Monday, October 25, 2010

25/10/2010-Περί διαλόγου V (Το τραύμα του πραγματικού)

Ας αρχίσουμε με την αινιγματική αφιέρωση του Zizek στον Badiou. H αφιέρωση αυτή παίρνει τη μορφή ενός κραυγαλέου, κωμικού παράδοξου, μιας σκηνής που μοιάζει να προέρχεται από κάποια χαμένη κωμωδία των αδελφών Μαρξ (αγαπημένο σημείο αναφοράς του Zizek). Ο Zizek περιγράφει μια συμπεριφορά που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί από τον καθένα ως άκρως αγενής, επιδεικτικά αδιάφορη τόσο για τον διάλογο με τον άλλο όσο και για τον άλλο ως πρόσωπο: καθώς ο ίδιος ο Zizek δίνει την ομιλία του, ο Badiou όχι μόνο δεν απενεργοποιεί το κινητό που ο ίδιος ο Zizek του είχε παραχωρήσει (ως χειρονομία μιας φιλίας στην οποία αντιτείνεται η αχαριστία, φαντάζεται κανείς), όχι μόνο απαντά στην κλήση που δέχεται αντί να απενεργοποιήσει το κινητό έστω εκ των υστέρων, όχι μόνο, συνεπώς, δεν ακούει τον Zizek αλλά τον άγνωστο συνομιλητή του, αλλά ζητά με απαράμιλλο θράσος από τον ίδιο τον Zizek να μιλά πιο χαμηλόφωνα για να μπορεί να ακούει καλύτερα. Με άλλα λόγια, αντί να αντιμετωπίσει την κλήση του κινητού ως “θόρυβο”, “παράσιτο” που τον παρεμποδίζει από τον διάλογο με τις ιδέες του Zizek, αντιμετωπίζει την ομιλία του Zizek ως θόρυβο που τον παρεμποδίζει από τον διάλογο με τον άγνωστο συνομιλητή του στο τηλέφωνο. Η κατακλείδα, ως εκ τούτου, ακούγεται εντελώς ανάρμοστη σε σχέση με τις περιστάσεις που μόλις περιγράφηκαν, ωσάν να πρόκειται για κομμάτι κάποιου άλλου κειμένου που κατά λάθος επικολλήθηκε εδώ: “Αν αυτό δεν ήταν πράξη αληθινής φιλίας, τότε δεν ξέρω τι είναι η φιλία.” Το ίδιο ισχύει για την πρακτική συνεπαγωγή αυτού του εντελώς ακατανόητου συμπεράσματος: “Οπότε το βιβλίο αυτό αφιερώνεται στον Αλαίν Μπαντιού.”

Τι ακριβώς συμβαίνει εδώ; Και πρώτα από όλα τι σημαίνει αυτή η σύντομη φράση: “αν αυτό δεν ήταν πράξη αληθινής φιλίας, τότε δεν ξέρω τι είναι η φιλία”; Οι δυνητικές ερμηνείες είναι περισσότερες από μία:

α) “αυτό” στο οποίο αναφέρεται ο Zizek ως πράξη αληθινής φιλίας, δεν είναι οι πράξεις του Badiou απέναντι στον ίδιο τον Zizek αλλά η πράξη του απέναντι στον άγνωστο συνομιλητή, για τον οποίο ο Badiou έχει, συνάγεται, τόσο υπερβολική και απροϋπόθετη αγάπη που χωρίς δεύτερη σκέψη ρισκάρει να εκτεθεί ανεπανόρθωτα στον ίδιο τον Zizek και σε όλους αυτούς που παρακολουθούν την διάλεξη ως αξιοκατάκριτος και ανάγωγος. Το βιβλίο αφιερώνεται στον Badiou γιατί η πράξη του αποδεικνύει τον πραγματικό χαρακτήρα του απροϋπόθετου της φιλίας ως τέτοιας, την πραγματική διάθεση του φίλου να ρισκάρει τα πάντα για χάρη της φιλίας.

β) “αυτό” στο οποίο αναφέρεται ο Zizek ως πράξη αληθινής φιλίας είναι οι πράξεις του Badiou απέναντι στον ίδιο τον Zizek. Είναι πράξεις αληθινής φιλίας στον βαθμό που προδίδουν τέτοια εμπιστοσύνη απέναντι στον άλλο, τέτοια βεβαιότητα για το ακλόνητο της φιλίας μεταξύ τους, ώστε να μην έχει την παραμικρή σημασία πλέον για τον ένα να αποδείξει την φιλία του στον άλλο με τρόπους τυπικούς και κοινωνικά διαδεδομένους. Κάθε συμβατική μορφή ευγένειας καταργείται ως απλώς επιφανειακή χωρίς να υπάρχει η παραμικρή αγωνία για την παρεξήγηση προθέσεων από τον άλλο, γιατί αναγνωρίζεται από τον καθένα η απόλυτη ενικότητα της φιλίας, η αδιαφορία της για τις συμβάσεις και τις προσδοκίες της ευρύτερης κοινωνίας.

γ) “αυτό” στο οποίο αναφέρεται ο Zizek παραμένουν οι πράξεις του Badiou, αυτή τη φορά όμως ως ένα είδος έμμεσου και μιμητικού φόρου τιμής στο ίδιο το αναρχικό και συχνά αυτοσαρκαστικό χιούμορ του Zizek. Κάνοντας όσα κάνει, ο μεγαλύτερος σε ηλικία και φιλοσοφικά πιο εδραιωμένος Badiou αφήνεται να “γίνει περισσότερο Zizek απ’ τον Zizek”, υιοθετεί επιτελεστικά την παραδοξολογική στάση του Σλοβένου, μετατρέπει την ομιλία σε σκηνή από την Σούπα από πάπια ή την Μια νύχτα στην όπερα των αδελφών Μαρξ (το όνομα ως επιστροφή του ονόματος· πρώτα ως τραγωδία, έπειτα ως φάρσα), και έτσι επιτρέπει στον Zizek να πάρει τον εαυτό του και αυτό που κάνει λιγότερο από σοβαρά, να απαλλαγεί από το άγχος μιας περσόνα που ο ίδιος ο Zizek επιθυμεί να υποσκάψει και να δυναμιτίσει. Η αφιέρωση του βιβλίου παρατείνει ένα είδος inside joke, ένα αστείο προορισμένο μόνο για δύο, μια συνομωτική και σκανδαλιάρικη επικοινωνία που έχει νόημα μόνο για τον συγκεκριμένο συγγραφέα και τον συγκεκριμένο αναγνώστη, και που επισφραγίζει, και πάλι, την αμυντικογενώς απροσπέλαστη σε τρίτους ενικότητα της σχέσης τους.

Όσο για το επιτελεστικό επίπεδο της αφιέρωσης, εδώ έχουμε να κάνουμε με μια διαφορετικού είδους πολυσημία· στην ερώτηση: τι στόχο έχει μια τέτοια αφιέρωση; οι δυνητικές απαντήσεις είναι οι εξής (και θα πρέπει να ληφθεί υπόψιν ότι όχι μόνο δεν αναιρούν η μία την άλλη αλλά ουσιαστικά συνυπάρχουν ως ορίζοντες ερμηνείας):

α) Η αφιέρωση εκθέτει δημόσια τον Badiou ως ανάγωγο και αχάριστο προς τους φίλους του.
β) Η αφιέρωση επαινεί τον Badiou ως μοναδικά ευαίσθητο στην ενικότητα και το απροϋπόθετο της φιλίας.
γ) Η αφιέρωση αποτελεί ένα είδος δημόσια διατυπωμένου αινίγματος για το αδιάφανο και απροσπέλαστο της σχέσης μεταξύ δύο, κομμάτι ενός τεθλασμένου προσωπικού διαλόγου που παρακάμπτει πλήρως τις νόρμες επικοινωνιακής διαφάνειας που κάποιος όπως ο Habermas θα έβαζε στο κέντρο κάθε ορθά διενεργημένου διαλόγου.

Περνάμε τώρα στο κείμενο του Badiou, που είναι θαμμένο σε μια υποσημείωση του Λογικές των κόσμων, και του οποίου η στάση δεν θα μπορούσε να περιγραφεί ούτε ως λιγότερο αινιγματική από αυτή της αφιέρωσης του Zizek ούτε ως ασύνδετη με αρκετές από τις παραμέτρους της.

Ποιο είναι το βασικό χαρακτηριστικό του κειμένου του Badiou για τον Zizek; Τίποτε άλλο από μια σειρά παραδοξολογικών αντιφάσεων ανάμεσα σε προτάσεις και ανάμεσα σε προθέσεις.

Πρώτο επίπεδο αντιφάσεων: ο έπαινος του φαινομενικά αξιοκατάκριτου (δηλαδή η αναπαραγωγή αυτού ακριβώς που υιοθετεί ως στάση η αφιέρωση του Zizek στον Badiou): Ο Zizek είναι αποσυνδεδεμένος από οποιαδήποτε ψυχαναλυτική σχολή (φαινομενικά κακό), αλλά αυτό του δίνει ελευθερία (φαινομενικά καλό), την οποία βέβαια καταχράται (φαινομενικά κακό). Αλλιώς: τα κείμενά του χαρακτηρίζονται από επαναληπτικότητα (θεμελιώδες αμάρτημα για ακαδημαϊκό), αγαπά τις χειρότερες ταινίες (αλλά με μεταδοτικό πάθος), είναι πορνογράφος (αλλά ευφυώς), ο λόγος του φλερτάρει μ’ αυτόν της δημοσιογραφίας (αλλά εννοιακά), παραδίδεται στις υστερίες (αλλά όχι χωρίς υπολογιστικό αυτοέλεγχο), είναι κακόγουστος (αλλά ενσυνείδητα).

Δεύτερο επίπεδο αντιφάσεων: η εχθρική αδερφοσύνη όπως αυτή ξεδιπλώνεται επιτελεστικά στη σύγκρουση μεταξύ μορφής και περιεχομένου. Εδώ, ο συνδετικός κρίκος μεταξύ δύο, η βάση του κρυφού διαλόγου τους, γίνεται ο κοινός συντονισμός όχι με τον σταλινισμό αυτόν καθαυτόν αλλά με το μαύρο χιούμορ που αναπτύχθηκε εν τω μέσω του, ένα μαύρο χιούμορ του οποίου ο Σλοβένος και όχι ο Γάλλος θεωρείται ο επιφανής φορέας και εκπρόσωπος: “Υπάρχουν επίσης μέσα του πολύτιμα απομεινάρια σταλινικής κουλτούρας. Και εγώ είμαι εξοικειωμένος με αυτό το μήκος κύματος, οπότε πρόθυμα αρθρώνουμε τη σχέση μας σ' αυτό το πλαίσιο. Μαζί, φτιάχνουμε ένα πολιτμπιρό από δύο, το οποίο αποφασίζει ποιος από τους δύο θα πυροβολήσει τον άλλο πρώτος, αφού πρώτα του έχει βασανιστικά αποσπάσει μια εκ βαθέων αυτοκριτική.”

α) Σε ό, τι αφορά λοιπόν το περιεχόμενο, έχουμε: ένα πολιτμπιρό από δύο, μια συνομωτική σύμπραξη βασισμένη σε μια κοινή κατανόηση της σταλινικής (αντι)κουλτούρας που φτάνει τόσο βαθιά ώστε να συνδέει τα μέλη της στην βάση της χιουμοριστικής αποδοχής της προοπτικής της αμοιβαίας τους καχυποψίας και της αμοιβαίας τους εξόντωσης, όπως γινόταν μεταξύ πρώην συντρόφων τις παλιές, καλές (;!) ημέρες της σταλινικής τρομοκρατίας. Συνομωτική εμπιστοσύνη, συνομωτική καχυποψία· αδερφότητα, έχθρα· αμοιβαία στήριξη, αμοιβαία υπόσκαψη· γέλιο, τρόμος: τα ζεύγη αυτά αντιθέτων παραμένουν αξεδιάλυτα στο επίπεδο του περιεχομένου του φόρου τιμής του Badiou προς τον Zizek.

β) Σε ό,τι αφορά την μορφή: ποιος αναγνώστης του Zizek δεν θα αναγνώριζε στη φράση που παρέθεσα (“μαζί, φτιάχνουμε ένα πολιτμπιρό από δύο, το οποίο αποφασίζει ποιος από τους δύο θα πυροβολήσει τον άλλο πρώτος, αφού πρώτα του έχει βασανιστικά αποσπάσει μια εκ βαθέων αυτοκριτική”) το χαρακτηριστικό μαύρο ανατολικοευρωπαϊκό χιούμορ του Σλοβένου; Τι κάνει ο Badiou στο επίπεδο της μορφής, του ύφους του λόγου αυτής της εκρηκτικά αντιφατικής πρότασης, παρά να καταθέτει επιτελεστικά φόρο τιμής στον τρόπο γραφής ενός φίλου, παρά να αφήνεται, σε μια υποσημείωση για τον Zizek, να γίνει ο ίδιος Zizek, να αντιπαραθέσει στο “μιλάω για τον άλλο” (η συμβατική μορφή της κριτικής αναφοράς σε ακαδημαϊκά κείμενα) ένα “γίνομαι ο άλλος”;

Και ποια φιλία θα μπορούσε να είναι βαθύτερη από μια φιλία που εκδηλώνεται ως μίμηση του ακόλουθου (disciple) από τον δάσκαλο (master), από μια φιλία που αν μιλά για τον εαυτό της ως συνομωτική σύμπραξη συντροφικότητας μεταξύ δυνητικών αδελφοκτόνων το κάνει ωστόσο με μια δεύτερου (υφολογικού) επιπέδου συνομωτική σύμπραξη; Θα έγραφε ποτέ ο ηλικιωμένος και ασκητικά αυστηρός Badiou μια φράση τόσο ξεκάθαρα αταίριαστη για το ύφος του όπως το ξεκαρδιστικά ματαιόδοξο “το μέλλον βρίσκεται στα χέρια μας” (στα χέρια, δεν ξέρω αν είναι ανάγκη να το υπενθυμίσω, ενός πολιτμπιρό από δύο που ασχολείται με το ποιο από τα δύο και μοναδικά του μέλη θα εκτελέσει ή θα βασανίσει το άλλο!!!) εάν δεν έγραφε, ήδη, ως “lord of misrule”, καρναβαλικό πνεύμα, αυθέντης του παράδοξου, αινιγματικός ανατολικοευρωπαίος, αυτοσαρκαστικός βαλκάνιος, Σλαβόϊ Ζίζεκ;

Τυπικά, όλη αυτή η διαδικασία, το γράψιμο μιας υποσημείωσης και μίας αφιέρωσης χωρίς ρητή απεύθυνση στον άλλο, χωρίς ρητή αναγνώριση του γεγονότος ότι ο άλλος είναι ήδη το προνομιούχο ακροατήριο μιας λέξης που γράφεται μοναχικά αλλά συνάμα συνομωτικά και συντροφικά, μιας χειρονομίας φιλίας που ξεδιπλώνει συνάμα όλο το φάσμα εντάσεων και υπεκφυγών που στοιχειώνει τη φιλοσοφική σχέση, δεν αποτελεί κάτι που αναγνωρίζουμε ως διάλογο. Όχι με την συμβασιακή, φορμαλιστική έννοια που έχει αποκτήσει η λέξη στην αστική κοινωνία. Δυστυχώς, βέβαια, για την ίδια την αστική κοινωνία. Γιατί η τελευταία δεν έχει καν τα μέσα να αναγνωρίσει αυτού του είδους διαλόγων ως τέτοιους, πόσο μάλλον να κατανοήσει τι διαμείβεται σ’ αυτούς. Και έτσι οι απόγονοι του Σωκράτη εξακολουθούν να μιλούν μεταξύ τους με τον πλάγιο και ελλειπτικό τρόπο που τους ταιριάζει, έξω από φόρα και συμπόσια, χωρίς καν να ακούγονται οι συνομιλίες τους, χωρίς καν να γίνεται αντιληπτή η πρόκληση του πώς αντιλαμβάνονται οι ίδιοι τον διάλογο σε μια κοινωνία όπου “διάλογος” σημαίνει: παραθυράκια στην τηλεόραση, “debates”, επιστολές στον συντάκτη της εφημερίδας, γραφειοκρατική διαχείριση συνδικαλιστικών αιτημάτων, σχόλια σε ιστολόγια.

Στο επόμενο και τελευταίο τμήμα, θα μιλήσουμε για το δεύτερο κατεσταλμένο της αστικής κατασκευής του διαλόγου, δηλαδή την πολιτική.

Saturday, October 23, 2010

23/10/2010-Περί διαλόγου IV (Το τραύμα του πραγματικού)

“Ο κεραυνός της ρηξιγενούς επικοινωνίας βάζει φωτιά στα ξερά κλαδιά της υπεκφυγής”: με την υπέροχη αυτή φράση, ο Badiou συνοψίζει ένα είδος διαλόγου που προσιδιάζει στη φιλοσοφία, στο διάλογο ανάμεσα σε φιλοσόφους, και τον οποίο θα μπαίναμε στον πειρασμό να περιγράψουμε ως ένα κύκλωμα ηλεκτρικού ρεύματος, με διακόπτες που ρυθμίζουν το αν τα δύο σημεία διαπερνώνται από το ρεύμα ή όχι· για μεγάλα διαστήματα, το κύκλωμα παραμένει ανενεργό, ξαφνικά δημιουργείται μια ηλεκτρική εκκένωση, το κύκλωμα επιστρέφει στην ανενεργή κατάσταση. Κάπως έτσι θα μπορούσε κανείς να περιγράψει το μοντέλο επιστολογραφίας ανάμεσα σε Ντεκάρτ και Φερμά, ή τον έμμεσο διάλογο ανάμεσα στον Πασκάλ και την σκιά του Ντεκάρτ που περιγράφει εδώ ο Badiou. Τίποτε δεν θα μπορούσε να διαφέρει πιο δραματικά από το μοντέλο του διαλόγου ως συμβασιακής σχέσης: στον φιλοσοφικό διάλογο τα δύο μέρη εισέρχονται σε επαφή ουσιαστικά άθελά τους, ακόμα και κόντρα στη θέλησή τους (για αυτό το λόγο διατηρούν άλλωστε και ένα κάποιο δύστροπο, ανυπόμονο πνεύμα το ένα απέναντι στο άλλο). Η επαφή τους δεν χαρακτηρίζεται από την φορμαλιστική ισότητα αλλά από μια αμοιβαία καχυποψία, μια έλλειψη δοτικότητας, που όμως λίγα έχει να κάνει σε τελική ανάλυση με την ψυχική πολιτική του εγώ· μάλλον εκφράζει την ταραχή του καθένα απέναντι στην ίδια τη διαδικασία, το άγχος και την ανασφάλεια που εμπνέει η έκθεση…σε τι; Όχι βέβαια στον άλλο. Αλλά στην απρόσωπη, ανεξέλεγκτη από κάθε εγώ “δύναμη της αλήθειας”, που είναι το μόνο πράγμα το οποίο διευκολύνεται από τούτο το αμοιβαία επίπονο κύκλωμα που στήνεται ανάμεσα σε δύο, απ’ αυτό το σύνολο σιωπών, υπεκφυγών, αποσύρσεων, επιθέσεων, “έλλειψης” συμπάθειας.

Με ένα μόνο πράγμα θα διαφωνούσαμε εδώ με την χαρακτηριστικά οικονομική διαύγεια του Γάλλου, ή μάλλον σε ένα μόνο πράγμα θα επιχειρούσαμε μια πιθανόν απαραίτητη διευκρίνηση: η “θεμελιώδης έλλειψη αγάπης” μεταξύ των φιλοσόφων για χάρη της χωρίς παρηγοριά δύναμης της αλήθειας είναι αγάπη, η μόνη αγάπη που μπορούν να δώσουν και να λάβουν οι φιλόσοφοι ως φιλόσοφοι, στον βαθμό δηλαδή που βρίσκουν την δύναμη να μην είναι απλώς “ιδιώτες”, ανθρώπινα ζώα με ανάγκη για αποδοχή, για προστασία, για παραμυθία, για συντροφιά, για έπαινο, για αναγνώριση: αγάπη για την αλήθεια, και όχι για τον εαυτό ή για τον άλλο. Δεν είναι βέβαια όλοι οι φιλόσοφοι εξίσου απρόσβλητοι από την μυρωδιά του ανθρώπινου, και ίσως αυτό τελικά να είναι εντελώς αδιάφορο για το είδος της φιλοσοφίας που εξασκούν όταν γράφουν φιλοσοφία. Το ότι ο Κίργκεγκωρ και ο Νίτσε αισθάνθηκαν ότι πρέπει να αποκηρύξουν την ανθρώπινη συντροφιά ενώ ο Ντεριντά και ο Χάιντεγγερ έζησαν έγγαμο βίο για παράδειγμα, δεν σημαίνει κάτι για το είδος της φιλοσοφίας το οποίο παρήγαγαν. Μάλλον, αυτό το οποίο θα ήταν ακριβέστερο να πούμε είναι πως στον βαθμό στον οποίο εργάστηκαν ως φιλόσοφοι υπήρξαν όλοι τους μέλη αυτού του χωρίς πλησμονή και χωρίς παραμυθία κυκλώματος σιωπής, υπεκφυγής, και ρηξιγενούς επαφής που ο Badiou τοποθετεί στο κέντρο του φιλοσοφικώς διαλέγεσθαι.

Η προηγηθείσα βέβαια περιγραφή αυτού που ανακύπτει για τον φιλοσοφικό διάλογο από την αλληλογραφία των φιλοσόφων είναι ήδη οικεία σε ό,τι αφορά τον ίδιο τον Badiou. Αντανακλά τεθλασμένα κομμάτια της δικής του εμπειρίας. Στις εισαγωγικές του παρατηρήσεις για την παράδοξη διαλεκτική εγγύτητας και απόστασης που χαρακτήρισε τη σχέση του με τον Deleuze, για παράδειγμα, ο Badiou σημειώνει ότι κατάφεραν, αν και δίδασκαν στην ίδια πόλη και επί σειρά ετών στο ίδιο πανεπιστήμιο, αν και γνώριζαν ο ένας το έργο του άλλου, αν και έγραψαν ακόμα ο ένας για το έργο του άλλου, να μην συναντηθούν ποτέ, να μην ανταλλάξουν ποτέ κουβέντα πρόσωπο με πρόσωπο, να μην αφήσουν ποτέ τον εαυτό τους να συμμετάσχει σε έναν ευθύ διάλογο με τον άλλο. Στα τελευταία χρόνια της ζωής του Deleuze, και ενώ είχαν προηγηθεί μία σειρά εξ αποστάσεως συγκρούσεων, έφτασαν όσο κοντά επρόκειτο να φτάσουν στην επαφή μέσω μιας ανταλλαγής επιστολών που εγκαινίασε ο Badiou και που έληξε σιωπηρά, όταν και οι δυο τους ένιωσαν πως είχαν πει αυτό που είχαν να πουν ο ένας στον άλλο και είχαν αντλήσει από τον άλλο όλες τις διευκρινήσεις και διαλευκάνσεις που ήταν σημαντικές για το έργο τους:
Τι παράξενη ιστορία δημιουργεί η μη σχέση μου με τον Gilles Deleuze.
Ήταν μεγαλύτερος από μένα για λόγους διαφορετικούς της ηλικίας. Όταν ήμουν φοιτητής στην Ecole Normal Supérieure 40 χρόνια πριν, ξέραμε ήδη ότι μπορούσαμε να ακούσουμε εξαιρετικές διαλέξεις στη Σορβώνη [...] Αλλά, ακόμα και τότε, δεν παρακολούθησα, δεν τον είδα. [...]
Ο Σπινόζα ήταν ένα σημείο τομής αλλά ο "δικός του" Σπινόζα ήταν (και είναι ακόμα) ένα μη αναγνωρίσιμο πλάσμα για μένα. [...]
Ποτέ μου δεν απάλυνα τις πολεμικές μου: η συναίνεση δεν είναι ένα από τα δυνατά μου σημεία. Του επιτέθηκα με το βαρύ φραστικό πυροβολικό της εποχής [του 60] [...] Αυτός με χαρακτήρισε "διανοητικό αυτόχειρα." [...]
Μια περίοδος συντεταγμένης θεωρητικής συζήτησης άρχισε το 1991. Την εγκαινίασα εγώ. [...] 
Πρότεινα στον Deleuze να αλληλογραφήσουμε για όσο ήταν απαραίτητο για να θεμελιώσουμε τις κινούμενές μας αποκλίσεις στην ακριβή τους συγκεχυμένη ακρίβεια (ή νεφελώδη καθαρότητα). Απάντησε ότι τον εξυπηρετούσε αυτή η ιδέα. [...] Κατάλαβα ότι υπήρχαν μεγάλες και σκοτεινές περιοχές που συνεισέφεραν στην διστακτικότητά του, που χτιζόταν για πολύ καιρό: Ο θάνατος του Guattari, για παράδειγμα, που ήταν ακρωτηριασμός για τον Deleuze, και η δική του όλο και πιο επισφαλής υγεία, που έκανε το ίδιο το γράψιμο δύσκολο, κάτι που απαγκιστρωνόταν με βία από κάποιον εχθρό, για ώρες πολλές τη μέρα. Θα πρεπε κάποιος να έχει δει, όπως είδα, εκείνα τα μακρυά, πλάγια, διακεκομμένα γράμματα που έτρεμαν και ήταν συνάμα αποφασιστικά για να καταλάβει την πολύ επίπονη και φευγαλέα νίκη που μπορεί να γίνει το γράψιμο --η σκέψη.
[...] Επιβεβαιώνοντας τους φόβους μου, κατέληξε να μου γράψει πως, χωρίς καμμία αμφιβολία, δεν είχε τον χρόνο, εν όψει της επισφαλούς υγείας του, να εμπλακεί στην ανταλλαγή επιστολών. Θα αρκούνταν σε μια αναλυτική επιστολή αξιολόγησης και ερωτήσεων. Έλαβα αυτό το αξιοθαύμαστο γράμμα και του απάντησα, προσπαθώντας να φανώ αντάξιος της κατάστασης. Απάντησε στη δική μου απόκριση, και έτσι συνεχίστηκε: η αδυνατότητα ξεδιπλώθηκε, κάνοντας πραγματικό αυτό που είχε δηλωθεί αδύνατο. Μαζεύτηκαν δεκάδες σελίδες επιστολογραφίας. Στο τέλος του 1994, αποφασίσαμε ότι είχαμε ολοκληρώσει το χρέος μας, και ότι δεν θα συνεχίζαμε. Και για τους δυο μας, η εργασία της διαύγασης είχε ολοκληρωθεί. [...] Ανακοίνωσε, μάλλον απότομα, ότι είχε καταστρέψει τα δικά του αντίτυπα των επιστολών [...] Εκείνο τον καιρό, βλέποντας αυτή την πράξη ως μια τελική απάρνηση των επαφών μας, πικράθηκα αρκετά, και, εφόσον ακόμα δεν είχαμε συναντηθεί, με δεδομένη τη διαφορά των ζωών μας και της αναταραχής των υπάρξεών μας, υποπτεύθηκα ότι έφταιγε κάποια εξωγενής επιρροή ή κάποιος νεφελώδης υπολογισμός.
[...] Μετά, ξαφνικά, ο θάνατος [...]
Alain Badiou, "Τόσο κοντά! Τόσο μακριά!", στο Gilles Deleuze. H ταραχή του είναι, σ. 1-6.
Τόσο στεγνά ασκητικός, τόσο αποξηραμένος από τον πειρασμό της εγγύτητας και της αμοιβαιότητας, τόσο ζυμωμένος με τη σιωπή της αναστοχαστικής απόσυρσης και τις νεφελώδεις παρεμβάσεις της αμοιβαίας καχυποψίας είναι κάποιες φορές ο διάλογος που προσιδιάζει στον φιλοσοφικό βίο.

Ο διάλογος αυτός βέβαια δεν είναι πάντα χωρίς ελαφρότητα, joie de vivre, πειρακτικό και παιγνιώδες πνεύμα. Πρόκειται για μορφές με τις οποίες τα φιλοσοφικά τέρατα (δηλαδή, τα κομμάτια αυτά που στον φιλόσοφο αρνούνται το “ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο”) μαθαίνουν να εξευμενίζουν τους αυστηρούς θεούς της φιλοσοφίας, χωρίς όμως να επιτρέπουν στη σχέση τους να κρυσταλλοποιηθεί με τους όρους της αστικής συμβασιακής σχέσης διαλόγου. Ας πάρουμε το παράδειγμα μιας δεύτερης και εξίσου παράδοξης φιλοσοφικής μη σχέσης, κειμενικά δείγματα της οποίας έδωσα στο παρελθόν: αυτής μεταξύ Badiou και Zizek. Και ας θυμηθούμε την αρκετά δραματική και αινιγματική μορφή που δίνουν αμφότεροι στον τεθλασμένο, θολό, γεμάτο στρατηγήματα, αμφισημίες και υπεκφυγές –εν ολίγοις, πάντα υπερβαίνοντα τα πλαίσια της συμβασιακής διαφάνειας μεταξύ αυτοτελών, ελεύθερα ενεργόντων υποκειμένων– διάλογο που χαρακτηρίζει τη φιλοσοφική επαφή:
Ο λακανιστής με την μεγαλύτερη τάση να εμβάλλει τις έννοιες του αυθέντη (master) μέσα στα πιο πολυποίκιλα "σώματα" της σύγχρονης εμφάνισης (appearing) είναι αναμφίβολα ο Σλαβόϊ Ζίζεκ. Η απουσία σύνδεσης με οποιαδήποτε ομάδα ψυχαναλυτών τού δίνει μια ελευθερία την οποία απολαμβάνει καταχρηστικά: ανέκδοτα, επαναλήψεις, ένα μεταδοτικό πάθος για τις χειρότερες ταινίες, ευφυής πορνογραφία, εννοιακή δημοσιογραφία, υπολογιστικές υστερίες, λογοπαίγνια...Σ' αυτή τη διαρκή δραματοποίηση της σκέψης του, που τη ζωογονεί μια ενσυνείδητη επιθυμία για κακό γούστο, μοιάζει τελικά στον Λακάν. Υπάρχουν επίσης μέσα του πολύτιμα απομεινάρια σταλινικής κουλτούρας. Και εγώ είμαι εξοικειωμένος με αυτό το μήκος κύματος, οπότε πρόθυμα αρθρώνουμε τη σχέση μας σ' αυτό το πλαίσιο. Μαζί, φτιάχνουμε ένα πολιτμπιρό από δύο, το οποίο αποφασίζει ποιος από τους δύο θα πυροβολήσει τον άλλο πρώτος, αφού πρώτα του έχει βασανιστικά αποσπάσει μια εκ βαθέων αυτοκριτική.[...]
Από την άλλη, παραμένουμε ουσιαστικά ενωμένοι απέναντι στην απατεωνιά που κυριαρχεί στην ακαδημία. [...] ανήκουμε και οι δύο στην τελευταία φράξια των αντι-ανθρωπιστών, των μαχητών της επιθυμίας που απειλεί ο Νόμος. Το μέλλον βρίσκεται στα χέρια μας.
Alain Badiou, Οι λογικές των κόσμων
Κάποτε, ο Αλαίν Μπαντιού καθόταν στο ακροατήριο μιας αίθουσας όπου έδινα μια ομιλία, όταν ξαφνικά άρχισε να χτυπάει το κινητό του (που σαν να μην έφτανε αυτό, ήταν δικό μου--του το' χα δανείσει). Αντί να το κλείσει, με διέκοψε ευγενικά και μου ζήτησε να μιλάω πιο χαμηλόφωνα για να ακούει τον συνομιλητή του πιο καθαρά...Αν αυτό δεν ήταν πράξη αληθινής φιλίας, τότε δεν ξέρω τι είναι η φιλία. Οπότε το βιβλίο αυτό αφιερώνεται στον Αλαίν Μπαντιού.
Slavoj Zizek, Υπερασπίζοντας χαμένους αγώνες
Στο επόμενο τμήμα θα αναλύσουμε τα πολύπλοκα παίγνια εχθρότητας και φιλίας που χαρακτηρίζουν τον έμμεσο αυτό διάλογο μεταξύ δύο συχνά συγχεόμενων μεταξύ τους φιλοσόφων.

Friday, October 22, 2010

21/10/2010-Monsters like us: Addendum

Ένας χώρος ανθρώπινης κλίμακας υπήρχε και πάει κι αυτός. Ακόμη και μέσα στον καφκισμό του μύριζε άνθρωπο κι αυτό ήταν τόσο εξισορροπητικό ως προς τους στυλιζαρισμένους ακκισμούς του RD. Κρίμα που ούτε αυτό δεν μπόρεσε να διατηρηθεί. Είναι ένα δείγμα των όσων το άλλο μπλογκ αρέσκεται να χάνει.
Σχόλιο "ουμανιστή" αναγνώστη στο Through the Loophole, 21/10/2010

Ο πιο ευκαιριακός παρατηρητής της καθημερινής έκφρασης θα έχει προ πολλού διαπιστώσει μια ενδιαφέρουσα αστάθεια, μια χαρακτηριστική έλλειψη συνοχής στον τρόπο με τον οποίο η γλώσσα επιχειρεί να εκμεταλλευτεί σημασιολογικά την διάκριση ανθρώπου και κτήνους (μια διάκριση της οποίας οι βασικοί, θεμελιακοί λίθοι μπαίνουν αρκετά αργά και αβέβαια, στην ύστερη αναγέννηση ενός Pico della Mirandola, όπως έχω γράψει παλιότερα). [1]

Αφενός, λοιπόν, και για να επιστρέψω στο θέμα μου, αρεσκόμαστε να χρησιμοποιούμε τις λέξεις "κτήνος", "ζώον", και "τέρας", καθώς και τα παράγωγά τους για να περιγράψουμε ανθρώπινες πράξεις· ή μάλλον για να περιγράψουμε πράξεις που δεν θα μπορούσαν παρά να ανήκουν εξ ολοκλήρου στη ζώνη ευθύνης του ανθρώπου: η γενοκτονία είναι "κτηνωδία", αλλά υπεύθυνοι δεν είναι ούτε ουραγκοτάγκοι ούτε κροκόδειλοι, μια και χωρίς εξαίρεση τα ζώα είναι τα ίδια θύματα γενοκτονιών, ποτέ θύτες. Ο βιασμός είναι "ζωώδης", αλλά έχει νόημα ως κατάφορη πράξη βίας μόνο για τον άνθρωπο. Η μια ή η άλλη πολιτική είναι "απάνθρωπη" αλλά προέρχεται χωρίς εξαίρεση από ανθρώπους, με ανθρώπινα πρόσωπα, ανθρώπινα χαρακτηριστικά, ανθρώπινα ρούχα, ανθρώπινες συνήθειες.

Έτσι, η μεταφορική χρήση των παραγώγων του "λιγότερο του ανθρώπινου" είναι πάντα καταχρηστική, και όχι απλώς καταχρηστική αλλά βαθιά παραμορφωτική και βίαια: αποδίδει στο ζώο αυτό για το οποίο ντρέπεται ο άνθρωπος και με την ίδια αυτή κίνηση το μετατρέπει εκ νέου σε εξιλαστήριο θύμα, αυτή τη φορά μεταφορικό αλλά ποτέ απλώς μεταφορικό, της αδυναμίας του ανθρώπου να αναγνωρίσει το πρόσωπό του στον εαυτό του και της αδυναμίας του να το αναγνωρίσει στους άλλους. Η αδυναμία του να το αναγνωρίσει στους άλλους τον κάνει ικανό "κτηνωδίας", αν και τα κτήνη δεν διαπράττουν γενοκτονίες, δεν βιάζουν, δεν δολοφονούν και γενικώς δεν πράττουν τίποτε από αυτά στα οποία δανείζουν ένα όνομα που δεν τους ανήκει. Και η αδυναμία του ανθρώπου να αναγνωρίσει τον εαυτό του στο πρόσωπο του κτήνους τον οδηγεί στην διαρκή ανακύκλωση τόσο της βίας που ο ίδιος διαπράττει όσο και της βίας που φορτώνει στις τριχωτές, φτερωτές, στιλπνές ή φωλιδωτές καμπούρες των ζώων.

Από την άλλη, και εξαιτίας του ευγενούς αρνητή του ανθρώπου που ακούει στο όνομα Νίτσε, το όνομα "άνθρωπος" θα γίνει συνώνυμο μιας αποτυχίας που δεν προσιδιάζει στον άνθρωπο, της αποτυχίας του ανθρώπου να είναι αυτό που θα μπορούσε να είναι. "Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο" είναι το κωδικό όνομα της αποτυχίας αυτής, που, μέσω της έξοχης διαστροφής της γλώσσας, κάνει κατανοητό ότι πίσω από το "πολύ" κρύβεται πάντα το "λίγο". Αυτός που είναι "πολύ" άνθρωπος είναι λίγος ως άνθρωπος, και το να είσαι υπερβολικά άνθρωπος σημαίνει πάντα να είσαι κάτι λιγότερο από άνθρωπος. Σημαίνει να είσαι υπερβολικά συμφιλιωμένος με το "ανθρώπινο ζώο" που φοβάται, νοιάζεται πάνω από όλα για την αυτοπροστασία του, αφιερώνεται σε μια ζωή ευνουχισμένου κατοικιδίου (μαμ, κακά, νάνι) και δεν έχει την παραμικρή ιδέα για το ρίγος του αιώνιου και το ατέρμονου που κρύβει κάτω απ' το μίζερο πετσί του.

Για αυτούς τους δύο λόγους, όταν οι "ανθρωπιστές" μάς [2] καταδικάζουν για το γεγονός ότι σφετεριζόμαστε την ανθρώπινη λαλιά όντας κτήνη, σαστίζουμε πραγματικά με την ανοησία τους, με την ανθρώπινη, πολύ ανθρώπινη εκείνη λήθη που τους κάνει να ξεχνούν τις αποκαλύψεις της γλώσσας που οι ίδιοι εφύηραν, με την ματαιότητα της προσπάθειάς τους να οριοθετήσουν ένα άλλο που θα τους κάνει να αισθάνονται περισσότερο άνθρωποι, που θα τους συμφιλιώσει με τον εαυτό τους, που θα τους τυφλώσει αρκετά ώστε να τους κάνει ευτυχείς με αυτό που ήδη είναι (και πόσο "άνθρωπος" είναι τελικά αρκετό να είσαι; Τι αδηφάγοι που είναι αυτοί οι ανθρωπιστές!)

Και έτσι, και επειδή δεν τα καταφέρνουμε να γίνουμε κατανοητοί παρ' όλες τις προσπάθειές μας να μάθουμε τη γλώσσα τους, περιοριζόμαστε στο να γλύφουμε τα μουστάκια μας, να καθαρίζουμε με τη γλώσσα μας το τρίχωμά μας, και να δείχνουμε τα δόντια μας, όχι από διάθεση εκφοβισμού όπως νομίζουν, αλλά επειδή η αθεράπευτη άγνοιά τους μάς προκαλεί αφόρητη ανία και ανεξέλεγκτο χασμουρητό.

Σημειώσεις
[1] Ένα έργο όπως το Όνειρο καλοκαιρινής νύχτας του Shakespeare από την άλλη, είναι ακόμα αρκετά ανοιχτό και αμφιταλαντευόμενο σε ό,τι αφορά αυτή τη διάκριση, και η αμφιταλάντευση αυτή θα επιστρέψει σαν φάντασμα ξανά και ξανά: στον Swift, στον Melville του Moby-Dick, στον Kafka, στον Coetzee, και φυσικά στη φιλοσοφία του "απάνθρωπου" απ' τον Nietzsche στον Bataille, τον Blanchot, και τον αντιανθρωπισμό του 60.
[2] Η ασυνέχεια στο υπονοούμενο υποκείμενο του "αρεσκόμαστε" (εμείς οι άνθρωποι) και του πρώτου πληθυντικού εφεξής (εμείς τα κτήνη) είναι ενσυνείδητη.

Thursday, October 21, 2010

21/10/2010-Περί διαλόγου ΙΙΙ (Το τραύμα του πραγματικού)

(Για τη Δεισδαιμόνα)

Είπαμε λοιπόν, στην προηγούμενη σχετική ανάρτηση, ότι στην αστική κοινωνία η κυρίαρχη κωδικοποίηση του διαλόγου είναι με όρους αμοιβαίας σύμβασης. Και αυτό σημαίνει ότι ο αστικός διάλογος, ο διάλογος που η αστική κοινωνία εξιδανικεύει και εξυψώνει σε συνώνυμο της δημοκρατίας (βλ. Περί διαλόγου Ι), έχει την ίδια δομική μορφή όπως και οι εργασιακές σχέσεις υπό το κράτος του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.

Ποια είναι τα βασικά υπονοήματα της σύλληψης του διαλόγου ως σύμβασης μεταξύ δύο; Τα ίδια ακριβώς με αυτά που υπονοεί η συμβασιακή αντίληψη των σχέσεων στον καπιταλιστικό τρόπο παραγαγωγής. Δηλαδή:

1) επιμονή στην αντίληψη των δύο μερών ως τυπικά ίσων: ισοοβαρών, με ίσα δικαιώματα και ίσες υποχρεώσεις. Αυτό σημαίνει ότι ο αστικός διάλογος υποτίθεται (και πρέπει να δώσουμε όλο το βάρος σ’ αυτό το “υποτίθεται”) ότι δεν αναδεικνύει “νικητή” (όπως, ας πούμε, ο ομηρικός διάλογος ή ο διάλογος στον ώριμο Πλάτωνα). Όντας συμβασιακού χαρακτήρα, ο αστικός διάλογος είναι επίσης διάλογος που δεν καταλήγει, γιατί η κατάληξη που χαρακτηρίζει παλαιότερα ήδη διαλόγου δικαιώνει πάντα ρητά έναν από τους δύο (που σημαίνει, κατανέμει την ισχύ [Όμηρος] ή την αλήθεια [Πλάτωνας] στη μία πλευρά). Ο αστικός διάλογος παρουσιάζεται ως αυτοσκοπός, όπως αυτοσκοπός είναι βέβαια και ο απορητικός διάλογος στον πρώιμο Πλάτωνα, αλλά με μια κρίσιμη διαφορά: στον αστικό διάλογο η ισότητα των μερών σημαίνει επίσης απόλυτη ισότητα των προτάσεών τους, και η απόλυτη αυτή ισότητα προτάσεων τις καθιστά αδιάφορες ως προς το περιεχόμενό τους. Ο αστικός διάλογος δεν οδηγεί στο θάμβος απέναντι στον κόσμο, στην απορία που προηγείται της έλευσης της φιλοσοφικής ρήξης, αλλά σε ένα ομαλό, χωρίς ρηξιγενείς και καινοτόμες προοπτικές πινγκ-πονγκ, όπως αυτό των υπνωτικά προβλέψιμων, πρωτόγονων ηλεκτρονικών παιχνιδιών. Στον αστικό διάλογο δεν γίνονται μάχες ζωής και θανάτου· σκοράρονται απλώς κενά οντολογικής ουσίας points.

2) επιμονή, συνεπώς, στην απόκρυψη και καταστολή των πραγματικών ανισοτήτων: όπως και στις καπιταλιστικές συμβασιακές σχέσεις, αποκρύπτεται και καταστέλλεται κάθε τι που υπενθυμίζει τις συντριπτικές πραγματικές ανισότητες που κρύβονται πίσω από την φορμαλιστική, νομικίστικη ισότητα: ανισότητες παιδείας, εν προκειμένω, ανισότητες προϋποθέσεων λόγου, ανισότητες μεταξύ ασύμβατων σημείων εκκίνησης και ασύμβατων στόχων. Η δήλωση της ανισότητας στα πλαίσια του καθαγιασμένου από την αστική κοινωνία διαλόγου αποτελεί ένδειξη κακών τρόπων: ο αστός βρίσκει στον διάλογο αυτό που δεν βρίσκει κανένα λόγο να βρει πουθενά αλλού· την επιβεβαίωση της ιδέας ότι είμαστε όλοι ίσοι. Αντί για την πραγματική ισότητα, ο αστικός διάλογος πριμοδοτεί την μισο-μνησίκακη, μισο-ανήμπορη ισοπέδωση των πάντων. Είναι το μπλέντερ όπου ο πιο οξύνους και διεισδυτικός συλλογισμός συγχωνεύεται με την πιο ανόητη και κενόλογη παπαγαλία, όπου προτάσεις αλήθειας αλέθονται με προτάσεις χωρίς αλήθεια, όπου η θαρραλέα κατάφαση στην δυνατότητα ισοζυγίζεται με τα αντιδραστικά ανακλαστικά του άγχους και της αγωνίας, και όπου ο λόγος μεταμορφώνεται σε άμορφη μάζα, σε πολτό από τα πιο ετερογενή και ασύμβατα μεταξύ τους στοιχεία. Όπως αποδεικνύουν και κάποιοι “φίλοι” της μεταμοντέρνας αριστεράς, η “καθαρότητα” είναι ύποπτο πράγμα από τη σκοπιά του αστικού διαλόγου της εποχής μας. Τα πάντα είναι μίξη, πολυμέρεια, ετερογένεια, “σύνθεση”. Η βίαια αίρεση των ποιοτικών διαφορών ανάμεσα σε ριζικά ασύμβατες ιδέες και είδη λόγου γίνεται αυτό που μας προσφέρεται στη θέση της πραγματικής ισότητας. Και έτσι, όπως έλεγε ο Αντόρνο, βιβλία που αν ζωντάνευαν θα έπαιζαν γροθιές μεταξύ τους, κάθονται δίπλα-δίπλα σαν μπιμπελό στο καθησυχασμένο ράφι της αστικής βιβλιοθήκης.

Τι αφήνει εκτός του πεδίου του αντιληπτού και βιώσιμου η μονοκρατορία αυτής της εννοιολόγησης του διαλόγου; Ή, για να το θέσω αλλιώς, στην καταστολή ποιών δυνατοτήτων συμβάλλει;

Η θέση μου είναι ότι αυτό που ο αστικός διάλογος καταστέλλει, αυτό που καταδικάζεται στην σιωπή μέσα στην φλύαρη και επικοινωνιολατρική σφαίρα της αστικής κοινωνίας, είναι στην ουσία δύο δυνατότητες:

α) Η φιλοσοφία
β) Η πολιτική

Γιατί και με ποιον τρόπο καταστέλλονται οι δυνατότητες αυτές όσο η προστασία του διαλόγου όπως τον εννοεί η αστική κοινωνία (και τον εννοεί, όπως είδαμε στο Περί διαλόγου ΙΙ, αρκετά διαφορετικά από κάθε προηγούμενη κοινωνία που στοχάστηκε τον διάλογο) παραμένει το τοτέμ και ταμπού της σκέψης για το διάλογο;

Θα απαντήσω συνοπτικά και ανεκδοτολογικά. Ας πάρουμε, σε ότι αφορά την φιλοσοφική διαδικασία, ένα απόσπασμα από τη Θεωρία του υποκειμένου του Alain Badiou, που αφορά τον διάλογο μεταξύ φιλοσόφων και στοχαστών του παρελθόντος:
Κάθε επιστήμη δημιουργεί ένα κόμμα. Απλά κοιτάξτε τα συνέδρια των επιστημόνων.
Θα πείτε ότι τίποτε δεν μεταδίδεται από αυτή την πλευρά των πραγμάτων; Όχι, θα χρειαστεί μόνο να διαβάσετε τις μεγάλες αυτές ανταλλαγές επιστολών του 17ου αιώνα ανάμεσα στον Ντεκάρτ, τον Φερμά, τον Πασκάλ και άλλους, επιστολές για τις οποίες ο άξιος πατήρ Μερσέν λειτούργησε μονάχος του ως ταχυδρομική υπηρεσία, για να εξασφαλίσει ότι κάποιου είδους καινοτομία μπορεί να συλληφθεί στην πράξη και να μεταδοθεί από αυτή. Παρ’ όλα αυτά, αυτό (η καινοτομία) πολύ συχνά επισυμβαίνει μέσα από την ακατάδεκτη τροπή αυτού που παραμένει σιωπηλό, στα περιθώρια του κειμένου, από την καθαρά συγκεκριμένη εμφάνιση μιας κρυφής γενικής αρχής. Το πόσο οι μεγάλοι αυτοί της σκέψης σπρώχνουν την έλλειψη εμπιστοσύνης και τη σιωπή στα άκρα ένας θεός το ξέρει. Ο κεραυνός της ρηξιγενούς επικοινωνίας βάζει φωτιά στα ξερά κλαδιά της υπεκφυγής.
Από μόνες τους, οι επιστολές αυτές δείχνουν ότι […] η συγκέντρωση δύναμης απαιτεί, για την ενική της μετάδοση, την εξάρτηση από την υπεκφυγή, την ένταση και από μια λοξή μορφή ευγενικής έλλειψης εμπιστοσύνης, η τέχνη της οποίας φτάνει στην κορύφωσή της ανάμεσα στους κλασικούς. Πράγματι, θα υποτιμούσαμε την πραγματικότητα αν λέγαμε ότι ο Ντεκάρτ και ο Φερμά ή ο Πασκάλ και η σκιά του Ντεκάρτ δεν συμπαθιόντουσαν. Είναι μέσα από τη θεμελιώδη έλλειψη αγάπης μεταξύ τους που κυκλοφορεί η δύναμη της αλήθειας.
(Θεωρία του υποκειμένου, αγγλική έκδοση, σελ. 40).
Θα συνεχίσουμε με την ανάλυση αυτού του αποσπάσματος σε ό,τι αφορά τις συνεπαγωγές του, καθώς και με την ανάλυση της πολιτικής ως ασύμβατου άλλου ως προς τον αστικό διάλογο στην επόμενη σχετική ανάρτηση.

Thursday, October 14, 2010

14/10/2010-Περί διαλόγου ΙΙ (Το τραύμα του πραγματικού)


Μοντέλα διαλόγου πριν την αστική κοινωνία

Θα ήταν παρ’ όλα αυτά σφάλμα να θεωρήσουμε ότι ο “διάλογος”, μόνο και μόνο επειδή αποτελεί ένα ιδιαίτερα προνομιακό (και προβληματικό) σημαίνον για την πολιτική αυτο-αντίληψη της σύγχρονης αστικής δημοκρατίας, είναι ως εκ τούτου και έννοια που περιορίζεται στο παρόν. Αντίθετα, ο διάλογος έχει ως έννοια και ως κατασκευή μακρά και πολύπλοκη ιστορία που φθάνει χιλιάδες χρόνια πίσω.

Η άγνοιά μου για την ιστορία μορφών του λόγου στους πολιτισμούς εκτός δύσης (ινδουϊστικό, κινεζικό, ισλαμικό, κλπ), θα με αναγκάσει να περιοριστώ σε μορφές που χαρακτήρισαν τον δυτικό πολιτισμό από την αρχαία Ελλάδα ως σήμερα, ενώ η σχετική έλλειψη χρόνου θα με αναγκάσει να είμαι συνοπτικός.

Ως πρώτο μοντέλο διαλόγου θα ταυτοποιήσω αυτό στο οποίο είχα ήδη την ευκαιρία να αναφερθώ στο πρώτο τμήμα αυτού του κειμένου, δηλαδή τον ομηρικό διάλογο. Πρόκειται, όπως έχω ήδη επισημάνει, για μια μορφή διαλόγου όπου η βία έχει εξέχουσα σημασία. Παραφράζοντας τον Κλαούσεβιτς, ο ομηρικός διάλογος είναι “συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα”, προέκταση της ένοπλης σύγκρουσης στην περιοχή του λόγου. Αρκεί να θυμηθούμε τον πρώτο διάλογο της Ιλιάδας, την λεκτική σύγκρουση του Αγαμέμνονα με τον ιερέα Χρύση:
τι δε σεβάστηκεν ο γιος του Ατρέα το Χρύση,
του θεού το λειτουργό· στ᾿ Αργίτικα γοργά καράβια είχε έρθει
με λύτρα αρίφνητα, την κόρη του να ξαγοράσει πίσω,
του μακροσαγιτάρη Απόλλωνα κρατώντας τα στεφάνια
πα στο χρυσό ραβδί, και πρόσπεφτε μπρος στους Αργίτες όλους,
ξεχωριστά στους δυο πολέμαρχους υγιούς του Ατρέα γυρνώντας
Οι Αργίτες οι άλλοι ευτύς με μια φωνή να σεβαστούν έκραξαν
το λειτουργό, και τα περίλαμπρα ν᾿ αποδεχτούνε δώρα·
όμως του Ατρείδη του Αγαμέμνονα δεν άρεσε η βουλή τους,
μον᾿ τον κακόδιωχνε, και του 'ριχνε βαριά φοβέρα ακόμα:
«Το νου σου, εγώ μη σ᾿ έβρω, γέροντα, στα βαθουλά καράβια,
για τώρα εδώ να κοντοστέκεσαι για να διαγέρνεις πάλε,
μη ουδέ ραβδί κι ουδέ και στέφανα του Φοίβου σε γλιτώσουν.
Δε λευτερώνω εγώ την κόρη σου, πριν μου γεράσει πρώτα
στο Άργος, μακριά από την πατρίδα της, στο αρχοντικό μου μέσα,
στον αργαλειό τη μέρα, ταίρι μου τη νύχτα στο κρεβάτι.
Μον᾿ τράβα, μη μου ανάβεις τα αίματα, γερός αv θες να φύγεις
Είπε, κι ο γέροντας φοβήθηκε κι υπάκουσε στο λόγο
πήρε βουβός του πολυτάραχου γιαλού τον άμμον άμμο,
κι ως μάκρυνε, το ρήγα Απόλλωνα, της ομορφομαλλούσας
Λητώς το γιο, με θέρμη ο γέροντας ν᾿ ανακαλιέται επήρε:
«Επάκουσέ μου, ασημοδόξαρε, που κυβερνάς τη Χρύσα
και την τρισάγια Κίλλα, κι άσφαλτα την Τένεδο αφεντεύεις,
Ποντικοδαίμονα, αν σου στέγασα ναό χαριτωμένο
κάποτε ως τώρα εγώ, για αν σου 'καψα παχιά μεριά ποτέ μου,
γιδίσια για ταυρίσια, επάκουσε, και δώσε να πλερώσουν
οι Δαναοί με τις σαγίτες σου τα δάκρυα που 'χω χύσει!»
(Όμηρος, Ιλιάδα, Ραψωδία Α' 11-42, μτφρ. Καζαντζάκη-Κακριδή, εμφάσεις δικές μου).
Απειλές, κατάρες, όρκοι εκδίκησης, επικλήσεις θεϊκών συμμαχιών με σκοπό την εξολόθρευση του μισητού αντιπάλου: η φράση “φοβήθηκε κι υπάκουσε στον λόγο” είναι ενδεικτική της σύζευξης λόγου και φόβου, και αυτή με τη σειρά της θεμελιώνει την σχέση λόγου και κυριαρχίας. Ο διάλογος είναι πάνω από όλα αναμέτρηση, μέσο καθορισμού αυτού που υπερισχύει, αγώνας μεταξύ υποκειμένων που οδηγούνται διαρκώς στη σύγκρουση. Είναι αυτό που προηγείται (αλλά και έπεται) της συμπλοκής σωμάτων. Όπως έχω ήδη παρατηρήσει στην προηγούμενη σχετική ανάρτηση, ο τραγικός διάλογος μοιράζεται τον χαρακτήρα του αγώνα, της λεκτικής συμπλοκής που βρίσκεται πάντα ένα βήμα πριν από την καταφυγή στη φυσική βία, προσθέτωντας όμως το στοιχείο της συλλογικότητας. Η τραγική συλλογικότητα (χορός) λειτουργεί ως μάρτυρας και ως τρίτος πόλος του διαλογικού σχήματος, μετατοπίζοντας, σε ένα βαθμό τουλάχιστον, το κέντρο βάρους από το δίπολο που δημιουργούν οι αντιμαχόμενες πλευρές.

Το δεύτερο αρχαϊκό μοντέλο διαλόγου είναι φιλοσοφικού χαρακτήρα και διττής φύσης. Το κωδικό του όνομα, αν το κωδικό όνομα του πρώτου είναι “Όμηρος”, είναι “Πλάτωνας.” Ο πλατωνικός διάλογος χωρίζεται, όπως έχει πάμπολλες φορές παρατηρηθεί, σε δύο τουλάχιστον φάσεις, που ανταποκρίνονται στα πιο πρώιμα και τα πιο ώριμα κείμενα του φιλοσόφου αντίστοιχα: η πρώτη φάση είναι αυτή του “απορητικού” διαλόγου, του διαλόγου που καταλήγει στο αδιέξοδο, και συνεπώς του διαλόγου που, σε αντίθεση με τον ομηρικό, δεν σηματοδοτεί την νίκη ή την επικράτηση του ενός επί του άλλου, αλλά μάλλον την από κοινού έκθεση στο θάμβος του αινιγματικού και του ανεπίλυτου. Ας πάρουμε για παράδειγμα τον πρώιμο διάλογο Μένων:
ΜΕΝΩΝ. Μπορείς να μου πεις, Σωκράτη, η αρετή είναι άραγε διδακτή, ή όχι, αλλά την αποκτά
 κανείς με άσκηση, ή ούτε με μάθηση ούτε με άσκηση την αποκτούμε, μόνο έρχεται στους
 ανθρώπους από τη φύση ή με κάποιον άλλο τρόπο;
ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Ως τώρα οι Θεσσαλοί, Μένων, φημίζονταν και θαυμάζονταν από τους Έλληνες
 για την ικανότητα τους στην ιππική και τον πλούτο τους, τώρα όμως, όπως μου φαίνεται, και για
 τη σοφία τους.
[…]
Εδώ όμως, αγαπητέ Μένων, έχομε καταντήσει στο αντίθετο· σα να έπεσε κάποια ξηρασία, και
 υπάρχει φόβος μήπως φύγει απο δώ για τα δικά σας μέρη η σοφία. Αν λοιπόν θέλης να ρωτήσεις
 κανέναν από τους εδώ μ' αυτό τον τρόπο, κανείς που δεν θα γελάσει και δεν θα πει: «ξένε, 
μοιάζει να σου φαίνομαι κάποιος μακάριος, που να ξέρω αν η αρετή είναι διδακτή,ή με ποιόν 
τρόπο έρχεται στους ανθρώπους· μα εγώ είμαι τόσο μακριά από το να ξέρω αν είναι διδακτή ή
 όχι, ώστε τυχαίνει να μην ξέρω καθόλου ούτε αυτό, τι τέλος πάντων είναι η αρετή».
Κ' εγώ λοιπόν ο ίδιος, Μένων, σ' αυτή την κατάσταση βρίσκομαι· το ίδιο φτωχός με τους
 συμπολίτες μου σ' αυτό το πράγμα, και κατηγορώ τον εαυτό μου ότι δεν ξέρω το παραμικρό για την αρετή· και ό,τι δεν ξέρω τι είναι, πώς θα ήξερα τι λογής είναι; Ή νομίζεις ότι είναι δυνατόν,
 ένας που δεν ξέρει το παραμικρό ποιος είναι ο Μένων, αυτός να ξέρη αν είναι όμορφος είτε
 πλούσιος, είτε από γενιά, είτε και τα αντίθετα; Νομίζεις ότι είναι δυνατόν;
ΜΕΝ. Όχι βέβαια. Μα αλήθεια, Σωκράτη, εσύ δεν ξέρεις ούτε τι είναι η αρετή, και αυτά τα νέα να φέρω στην πατρίδα για σένα;
ΣΩ. Όχι μόνο αυτά, φίλε, αλλά και ότι ως τώρα δεν συνάντησα κανένα που να ξέρει· έτσι νομίζω.
(Πλάτων, Μένων, 70a, μτφρ, Β.Ν. Τατάκης)
Δεν έχουμε εδώ να κάνουμε με τον Σωκράτη που επικράτησε στην μνήμη των περισσοτέρων, τον πανούργο φιλόσοφο που υποκρίνεται την άγνοια για να εκθέσει την άγνοια του συνομιλητή του και να τον οδηγήσει προς την γνώση. Μάλλον, η ενατένιση της κοινής άγνοιας είναι ο τελικός προορισμός του διαλόγου, και η έκθεση της απορίας, της αδυναμίας να βρεθεί ένα μονοπάτι προς την αλήθεια, αποδεικνύεται η βασική του λειτουργία. Ο σκοπός του απορητικού διαλόγου είναι ως εκ τούτου καταστροφικός, αλλά η καταστροφική του διάσταση είναι ριζικά διαφορετικού είδους από αυτή του ομηρικού: αφορά όχι την απειλή για την καταστροφή του άλλου αλλά την αποσύνθεση της βεβαιότητας ότι γνωρίζουμε, μια αποσύνθεση που παρουσιάζεται ως απαραίτητη προϋπόθεση για μια επερχόμενη γνώση.

Το τρίτο αρχαϊκό μοντέλο αφορά τους λεγόμενους “μεσαίους διαλόγους”, εκ των οποίων η Πολιτεία είναι ίσως ο γνωστότερος. Εδώ, η δομή της ερώτησης και της απόκρισης μεταξύ του Σωκράτη και των συνομιλητών του διατηρείται μεν τυπικά, αλλά η άγνοια του Σωκράτη μετατρέπεται σε μαιευτικό εργαλείο και οδηγεί σε συγκεκριμένες ανακαλύψεις και συμπεράσματα. Η εργαλειακότητα αυτή του διαλόγου, το γεγονός ότι είναι μέσο προς κάποιο στόχο, βέβαια, αφαιρεί και ένα σημαντικό βαθμό από την αναπαραστατική πειθώ του: είναι συνηθισμένο σε αυτούς τους διαλόγους η διαλογική μορφή να υποχωρεί από ένα σημείο και μετά, και οι παρεμβάσεις των συνομιλητών του Σωκράτη να περιορίζονται όλο και περισσότερο σε τυπικά, άνευ ουσιαστικής σημασίας επιφωνήματα συναίνεσης (“ναι”, “πώς όχι”, “βέβαια”, “όχι φυσικά”, κλπ). Αφενός λοιπόν έχουμε να κάνουμε με μια διαλογική μορφή που διαφοροποιείται από αυτή της απορίας, και αφετέρου με μια μορφή που επανεισάγει τη διάσταση της κυριαρχίας που παρατηρούμε στον ομηρικό διάλογο, αποσπώντας την όμως από τα συμφραζόμενα της βίαιας αναμέτρησης: η κυριαρχία του Σωκράτη επί των εκάστοτε συνομιλητών του δεν στηρίζεται στον φόβο τους, αλλά στην συναίνεσή τους σε ό,τι αφορά την ανωτερότητα της λογικής του. Η συμμόρφωση αυτή με την ανωτερότητα της φιλοσοφικής λογικής παρουσιάζεται ως συνέπεια ελεύθερης βούλησης: αλλά η συμφιλίωση της ελευθερίας της βούλησης με την υπακοή στον ανώτερο λόγο της φιλοσοφίας δεν είναι απλώς αναπαραστατική σύμβαση· αποτελεί το βασικό και θεμελιώδες διακύβευμα του φιλοσοφικο-πολιτικού εγχειρήματος του ώριμου πλατωνισμού.

Ο διάλογος ως βίαιος αγώνας μεταξύ δύο, ως τρόπος έκθεσης του νου στην απορία και απόκτησης ενσυνειδητότητας για την άγνοια, ως μαιευτικό εργαλείο για την μετάδοση της γνώσης της αλήθειας: αυτά είναι τα τρία βασικά μοντέλα του διαλόγου που μας κληροδότησε η κλασική εποχή. Και αυτά θεωρώ ότι παραμένουν τα βασικά μοντέλα του διαλόγου σε όλη την ιστορική περίοδο που μεσολαβεί πριν την πολιτισμική και οικονομική κυριαρχία της αστικής τάξης από τα τέλη του 18ου αιώνα και μετά.

Υπάρχει ίσως ένα τέταρτο μοντέλο, το οποίο αναπτύσσεται στην νεωτερική εποχή, χωρίς όμως να αποτελεί στην πραγματικότητα κομμάτι της, αλλά μάλλον έκφραση της σύγκρουσης της νεωτερικότητας με τη σχετική οικονομική και κοινωνική οπισθοδρόμηση τμημάτων της Ευρώπης.[1] Μιλάω εδώ για τον νοστογιεφσκικό διάλογο, μοντέλο που αναπτύσσεται στο έδαφος μιας κοινωνίας που δεν είναι ακόμα αστική, ή μάλλον μιας κοινωνίας όπου τα ιδεολογήματα της αστικής τάξης δεν έχουν ακόμη κυριαρχήσει αλλά παραμένουν απλώς ένα από πολλά ανταγωνιστικά μορφώματα, τα οποία μάχονται από κοινού για κοινωνική και ιδεολογική κυριαρχία. Ο νοστογιεφσκικός διάλογος, όπως τον έχει απαράμιλλα μελετήσει ο Μιχαήλ Μιχαίλοβιτς Μπαχτίν (Προβλήματα στην ποιητική του Ντοστογιέφσκι), δεν περιορίζεται στα σημεία εκείνα που αφορούν την τυπική μορφή διαλόγου, αλλά επεκτείνεται σε όλα τα επίπεδα λόγου (ύφος, αφηγηματική φωνή, κειμενική μορφή), μπολιάζοντας το ντοστογιεφσκικό κείμενο με όλους τους ιδεολογικούς ανταγωνισμούς και τις εκρηκτικές αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν την προεπαναστατική ρωσική κοινωνία του δεύτερου μισού του 19ου αιώνα: πόλη και επαρχία, φεουδαρχία και εκδυτικισμός, χριστιανισμός και κοσμική σκέψη, πολιτισμική ανάπτυξη και παραγωγική στασιμότητα, τοπικό και διεθνές, ταξική και πνευματική ισότητα, υλισμός και ιδεαλισμός, ουτοπία και ρεαλισμός. Το αποτέλεσμα είναι ένα μοντέλο διαλόγου που διατηρεί κάτι από την βίαιη ζωντάνια και γλαφυρότητα του ομηρικού λεκτικού αγώνα, κάτι από την γνήσια απορητικότητα των πρώιμων πλατωνικών διαλόγων, και κάτι από το φιλοσοφικό βάθος και την τόλμη του ώριμου Πλάτωνα. Και ταυτόχρονα, διαφοροποιείται σημαντικά από αυτό που θα γίνει το κυρίαρχο μοντέλο διαλόγου από τον Διαφωτισμό και μετά, και που δεν θα είναι άλλο από τον διάλογο ως εκδοχή της κυρίαρχης μορφής σχέσεων στην καπιταλιστική κοινωνία, δηλαδή της σχέσης μεταξύ τυπικά ίσων μερών που συνάπτουν μια σύμβαση αμοιβαίων δικαιωμάτων και υποχρεώσεων:
Υπάρχει, στον κόσμο όλο, κάποιο ον που να έχει το δικαίωμα να συγχωρέσει και να μπορεί να συγχωρέσει; Δεν θέλω αρμονία. Από αγάπη για την ανθρωπότητα δεν τη θέλω. Καλύτερα να μείνω με ανεκδίκητο πόνο. Θα προτιμήσω να απομείνω με τον ανεκδίκητο πόνο μου και την ανικανοποίητη οργή μου, ακόμα και αν έσφαλα. Και συνάμα, πληρώνουμε υπερβολικά μεγάλο τίμημα για την αρμονία: είναι πέρα από τις δυνάμεις μας να πληρώσουμε τόσο ακριβά για να εισέλθουμε σ' αυτή. Και έτσι πρόθυμα επιστρέφω το εισητήριο εισόδου μου, και αν είναι να σταθώ έντιμος ως άνθρωπος, είμαι αναγκασμένος να το επιστρέψω όσο το δυνατόν πιο νωρίς. Και αυτό κάνω. Δεν είναι ότι δεν αποδέχομαι τον Θεό, Αλιόσα, είναι ότι του επιστρέφω ευσεβώς το εισιτήριο.
Φιοντόρ Ντοστογιέφκσι, Αδελφοί Καραμαζώφ
Στο επόμενο τμήμα θα αναλύσω τις διαστάσεις της δομής του αστικού διαλόγου και θα προσπαθήσω να εξηγήσω τόσο τα υπονοήματά της όσο και τους αποκλεισμούς της.

[1] Ίσως κάπου εδώ να πρέπει να τοποθετηθεί και η περίπτωση της σχέσης μεταξύ της σχετικής υπανάπτυξης και αντιφατικότητας του σύγχρονου ελληνικού κράτους και της ντοστογιεφσκικής επιρροής στους διαλόγους του έργου του Καζαντζάκη.

Monday, October 11, 2010

11/10/2010-Θέσεις για την προπαγάνδα

1. Η προπαγάνδα είναι ως προς την ιδεολογία ό,τι το ανέβασμα της σκάλας με τα πόδια ως προς το ασανσέρ. Όταν το δεύτερο σταματήσει να δουλεύει αξιόπιστα και γίνεται επισφαλές, καταφεύγεις αναγκαστικά στο πρώτο, όσο και αν είναι πιο πρωτόγονο ως μέσο. Πράγμα που σημαίνει: η εμφάνιση της προπαγάνδας είναι σημάδι απουσίας της άδηλης συναίνεσης που προαπαιτεί η ομαλή λειτουργία της ιδεολογίας.

2. Όμως κάποιοι μένουν σε σπίτια που δεν έχουν καν ασανσέρ: Η απουσία άδηλης κοινωνικής συναίνεσης ως προς τις θέσεις της υπαρκτής αριστεράς σημαίνει ότι αυτή είναι να αναγκασμένη να καταφεύγει στην προπαγάνδα ακριβώς επειδή δεν έχει την πολυτέλεια να είναι ιδεολογία.

3. Όταν οι συνθήκες κρίσης υπονομεύουν τη λειτουργικότητα της κοινωνικής συναίνεσης, τότε κομμάτι αυτού που κάποτε ήταν η κυρίαρχη ιδεολογία αναγκάζεται επίσης να εισέλθει στην αρένα της προπαγάνδας και να συγκρουστεί με τις ιδέες όσων κινούνταν ήδη, ως εξοβελισμένοι από το πεδίο της κυρίαρχης ιδεολογικής συναίνεσης, στην αρένα αυτή.

4. Το παρόν είναι μία χρονική φάση κατά την οποία η σύγκρουση στο πεδίο της προπαγάνδας αποκτά όλο και μεγαλύτερη σημασία, ακριβώς γιατί το ποσοστό ιδεών που βρίσκεται στον ασφαλέστερο, ασύνειδο χώρο της ιδεολογίας λιγοστεύει.

5. Παρ' όλα αυτά, η σύγκρουση στο πεδίο της προπαγάνδας δεν γίνεται με ίσους όρους. Το παρελθόν της φιλελεύθερης προπαγάνδας ως κυρίαρχης ιδεολογίας της επιτρέπει να εργαστεί με πολύ διαφορετικό τρόπο από ό,τι η προπαγάνδα μιας ρηξιγενούς αριστεράς, που στην δύση τουλάχιστον, δεν υπήρξε ποτέ κυρίαρχη ιδεολογία.

6. Ο βασικός μηχανισμός της φιλελεύθερης προπαγάνδας είναι η πρόταξη της συναίνεσης ως αντικειμενικού ιδεώδους. Ο φιλελεύθερος προπαγανδιστής λέει πάρα πολύ συχνά φράσεις όπως "συμφωνούμε", "δεν βλέπω το λόγο να συγκρουόμαστε", "ας βρούμε μία συμβιβαστική λύση", κλπ. Την ίδια στιγμή, προτάσσει στη συζήτηση θετικά φορτισμένους όρους που, εφόσον γίνουν δεκτοί, δυναμιτίζουν τις άμυνες τις άλλης πλευράς, και εφόσον δεν γίνουν, υπογραμμίζουν την φαινομενικά απρόκλητη επιθετικότητά της (βλ. όρους όπως "ανταγωνιστικότητα", "ισορροπία", "ανοιχτότητα", "συγκερασμός¨, "ανάπτυξη", "δυναμική/δυναμικότητα", "πολλαπλές επιλογές", "αντι-δογματισμός", κλπ).

7. Ο προπαγανδιστής που ξεκινά από μαρξικές βάσεις, αντίθετα, κινείται αναγκαστικά γύρω από τους πόλους της διαφωνίας, της ανάδειξης διαφορών και συγκρούσεων σε όλα τα επίπεδα: μεταξύ του εαυτού του και του συνομιλητή του· μεταξύ τάξεων· μεταξύ όρων, φράσεων και λέξεων. Η "επιθετικότητά" του αφορά ουσιαστικά την προσπάθειά του να αντισταθεί σε μια συναίνεση που σημαίνει αναγκαστικά ήττα, απορρόφηση της διαφωνίας, οπισθοχώρηση της ετεροδοξίας πίσω στη χοάνη της ασύνειδης συμπόρευσης.

8. Ο μαρξικά διαμορφωμένος ομιλητής δεν έχει κανένα πρόβλημα να (αυτο)χαρακτηριστεί προπαγανδιστής. Ασκεί προπαγάνδα ενσυνείδητα, διότι η προπαγάνδα είναι το βασικό του όπλο. Ο φιλελεύθερος ομιλητής, αντίθετα, δεν αισθάνεται ποτέ ότι προπαγανδίζει και προσβάλλεται με την ιδέα. Η δυνατότητά του να τρέφεται ακόμα από τμήματα της κυρίαρχης ιδεολογίας τον καθιστά πολύ πιο ασύνειδο ως προπαγανδιστή και για αυτό, πολύ πιο αποτελεσματικό. Σε ό,τι αφορά τον ίδιο, απλώς "συζητά", χωρίς προϋποθέσεις, στόχους, μεθόδους και προτεραιότητες.

9. Από την μαρξική σκοπιά, η προπαγάνδα είναι κοπιαστική. Απαιτεί διαρκή επαγρύπνηση για την διαφύλαξη της συναίσθησης ενός επίδικου στο επίπεδο της σκέψης, της ανάλυσης, και του λόγου. Η προπαγάνδα όμως του αντιπάλου, η προπαγάνδα που αρνείται ότι είναι καν τέτοια, είναι σαφώς λιγότερο απαιτητική για τους φορείς της. Τον φιλελεύθερο προπαγανδιστή τον εξυπηρετεί η χαλαρή ατμόσφαιρα, η αίσθηση ότι η συζήτηση δεν έχει καίρια διακυβεύματα, η φυσική έφεση του καθένα να θέλει να δει τις ιδέες του να γίνονται αποδεκτές. Αντίθετα, ο μαρξικά διαμορφωμένος προπαγανδιστής είναι αναγκασμένος να βρίσκεται σε κατάσταση διαρκούς έντασης. Δεν μπορεί να βλέπει ποτέ τη φαινομενική ανεκτικότητα του άλλου ως θρίαμβο των θέσεών του, μιας και πρέπει να μάθει να την υποπτεύεται περισσότερο από ό,τι οποιαδήποτε διαφωνία.

10. Τούτο δεν σημαίνει ότι ο πόλεμος διεξάγεται μόνο από τη μία πλευρά. Κάθε τέτοια εντύπωση αποτελεί ήδη θρίαμβο της πλευράς που διατείνεται ότι δεν διεξάγει πόλεμο. Ο πόλεμος διεξάγεται εξίσου και από τις δύο πλευρές, αλλά με διαφορετικά μέσα, μέσα που αντανακλούν τις πολύ διαφορετικές θέσεις των δύο σε ό,τι αφορά την δυνατότητα πρόσβασης σε κομμάτια της κυρίαρχης ιδεολογίας--με άλλα λόγια, στην αναγωγή της μίας ή της άλλης θέσης σε "κοινή λογική".

11. Ενώ η μαρξικά θεμελιωμένη προπαγάνδα νιώθει αναγκασμένη να ταυτοποιεί ρητορικά τους στόχους της με σχετική ακρίβεια, η φιλελεύθερη προπαγάνδα έχει φύσει διάχυτο ρητορικό χαρακτήρα και οι στοχεύσεις της σπάνια μοιάζουν συγκεκριμένες. Ενώ η πρώτη κινείται από την επιθυμία διάτρησης της άμυνας του αντιπάλου, η δεύτερη αρκείται στο να του προκαλέσει κόπωση, αναγκάζοντάς τον να εξαντληθεί στην προσπάθειά του να διατρήσει κάτι που είναι υπερβολικά χαλαρό και χωρίς την εννοιολογική συνοχή που χρειάζεται για να μπορέσει να διατρηθεί. Για αυτό και ο προπαγανδιστής που τάσσεται με την μαχόμενη αριστερά πρέπει να μάθει να μην αρκείται σε ένα ρεπερτόριο που συνίσταται μόνο σε κατά μέτωπον επιθέσεις: σε οποιαδήποτε σύγκρουση, ακόμα και με τον μετριότερης ευφυίας αντίπαλο, θα κουραστεί πρώτος.

5/10/2010-Joy Division

Από την εποχή του νεαρού Μαρξ και του λιγότερο διάσημου γαμπρού του, η δυτική θεωρία της χειραφέτησης δεν κατάφερε να ξεκαθαρίσει την θέση της πάνω σε ένα αρκετά βασικό θέμα: Ευτυχία είναι το δικαίωμα στην εργασία ή αυτό στην τεμπελιά; Μετράει περισσότερο η πλήρης και απρόσκοπτη ανάπτυξη παρεμποδισμένων και κατατεμαχισμένων δυνατοτήτων ή η απελευθέρωση κάθε δυνατότητας από το ζυγό της ήδη αλλοτριωμένης έννοιας της παραγωγικότητας; Το λάβαρο της ουτοπίας θα είναι κεντημένο με χρυσά γράμματα, χωρίς αμφιβολία, αλλά τι πρέπει να γράφει τελικά; "Δουλειά για όλους"; Ή "λευτεριά απ' τον καταναγκασμό μιας ανεξάλειπτα αλλοτριωμένης εργασίας";

Στην πράξη, οι απαντήσεις σε τούτα τα δυσεπίλυτα ερωτήματα δεν δόθηκαν από την θεωρία της χειραφέτησης. Δόθηκαν, κάθε φορά εκ νέου, από τις συνθήκες που δημιούργησαν οι ανοδικές και καθοδικές φάσεις του καπιταλισμού. Σε περιόδους ευμάρειας, ο εξαναγκασμός στην εργασία μοιάζει περισσότερο ηθικά αυθαίρετος και υπαρξιακά έκνομος από ποτέ· είναι εποχές που έχουν χώρο για αναρχικές, "εντοπισμένες" αμφισβητήσεις των κρυφών πειθαρχικών μηχανισμών που υποστηρίζουν την παραγωγικότητα, εποχές μαρκουζικές, φουκωϊκές, μποντριγιαρικές, ντελεζιανές. Σε περιόδους κρίσης, ο εξαναγκασμός στην ανεργία γίνεται η κυρίαρχη μορφή κανονικοποιημένης βίας· είναι εποχές επιστροφής στα "μεγάλα" αφηγήματα για τάξεις και εκμετάλλευση, εποχές λενινιστικές, μαοϊκές, μαρξικές.

Αυτό που συμβαίνει σήμερα, ωστόσο, έχει ίσως μια αρκετά ιδιόρρυθμη μορφή, που θα μπορούσε δομικά να περιγραφεί ως συνέπεια του ταυτόχρονου της κρίσης δανεισμού, της ανεξέλεγκτης ως εκ τούτου εμφάνισης μιας χρονίζουσας παραγωγικής στασιμότητας και της κατάρρευσης, για λόγους τόσο πολιτικούς όσο και πληθυσμιακούς-βιολογικούς, του κράτους πρόνοιας. Παντού όπου κοιτάζεις, οι έχοντες εργασία συζητούν έντρομοι για το γεγονός ότι με τους σημερινούς ρυθμούς, δεν θα την ξεφορτωθούν ποτέ. Το όριο συνταξιοδότησης θα μετατοπίζεται, λένε μεταξύ τους, διαρκώς όλο και μακρύτερα, με στατιστικά όλο και πιθανότερο αποτέλεσμα να πεθάνεις πριν προλάβεις ποτέ να απολαύσεις τον αέρα της ελευθερίας από το μαγγανοπήγαδο της δουλειάς. Και βέβαια, αυτός ακριβώς, όλοι γνωρίζουν, είναι ο στόχος: η εξοικονόμηση στις συντάξεις σημαίνει τον σταδιακό εξαναγκασμό όλο και περισσοτέρων να αφήσουν την τελευταία τους πνοή στη δουλειά.

Οι μη έχοντες εργασία, από την άλλη, κουνούν τα κεφάλια για την αγνωμοσύνη που προδίδουν τα βάσανα των πρώτων: στην δική τους περίπτωση, ο εφιάλτης δεν λέγεται "εργασία χωρίς τέλος", αλλά "τέλος της εργασίας", κοινωνικός αποκλεισμός, και ένδεια. Δεν είναι ο θάνατος στη δουλειά αλλά ο θάνατος που επιφέρει η απουσία της. Οι προβληματισμοί όσων αισθάνονται ότι θα εργάζονται ισοβίως σε κάποιου είδους κάτεργο με επισφαλείς μηνιαίες απολαβές αρχίζουν να φαντάζουν σαν απαράδεκτες πολυτέλειες. Και η ίδια η συζήτηση για την εκλίπουσα υπόσχεση της "ποιότητας ζωής" αποκτά κάτι από την χυδαιότητα του να λες "παντεσπάνι" όταν λείπει το ψωμί.

Και έτσι συμβαίνει οι δύο δυστοπίες που κληροδότησε στην θεωρία της χειραφέτησης ο 19ος αιώνας να μην εναλάσσονται πλέον χρονικά (και σε συνάρτηση αφενός με εκρήξεις παραγωγικότητας --τα χρόνια των παιδιών στα εργοστάσια-- και αφετέρου παραγωγικής στασιμότητας --τα χρόνια του 30) αλλά να συμπίπτουν στο ίδιο χρονικό σημείο, ενώ αυτό που χωρίζεται στη μέση είναι τα "προνομιούχα" υποκείμενά τους. Θα έμπαινε κανείς στον πειρασμό να πει το κοινότυπο: η κόλαση του ενός είναι ο παράδεισος του άλλου. Αλλά επειδή οι "παράδεισοι" παρίστανται ταυτόχρονα, κανείς από τους δύο δεν αφήνει περιθώρια για εξιδανίκευση και νοσταλγία. Ο παράδεισος του έχοντος εργασία είναι ήδη έκπτωτος και απομυθοποιημένος στα μάτια του ανέργου, και δεν μπορεί να γίνει ούτε λόγος για το αντίστροφο. Δεν υπάρχει σήμερα άνεργος που δεν γνωρίζει ότι η εργασία είναι κόλαση που επιδεινώνεται διαρκώς (χειρότερα ωράρια, μικρότερες συντάξεις, χειρότερες συνθήκες, μικρότερος μισθός, μεγαλύτερη ανασφάλεια), ούτε εργοδοτούμενος που δεν συνειδητοποιεί ότι έξω από την κόλαση της εργασίας παραμονεύει η σκοτεινότερη φωτιά της κόλασης της ανεργίας (συρρίκνωση προοπτικών νέας εύρεσης εργασίας, λιγότερη προστασία από χειρότερη εκμετάλλευση με κάθε νέα εύρεση, λιγότερη κοινωνική πρόνοια για να απορροφήσει τους υλικούς και ψυχικούς κραδασμούς της διαδικασίας).

Έτσι το δίλημμα με τον κωδικό "Μαρξ ή Λαφάργκ;" επιλύθηκε πλέον για τους πολλούς στην πράξη και χωρίς την παραμικρή ανάγκη θεωρητικής διαμεσολάβησης: ούτε εργασία που πραγματώνει ούτε τεμπελιά που απελευθερώνει. Μόνο τα διαβολικά, διεστραμμένα κακέκτυπα της χωρίς τέλους ζωής στα σφαγεία της δουλειάς και του κοινωνικού θανάτου στο υπνοδωμάτιο του πατρικού εφεξής. Απαλλαγή από τα ζιζάνια της νοσταλγικής εξιδανίκευσης αυτού που δεν θυμόμαστε αρκετά καλά για να απεχθανόμαστε αρκετά: το γρασίδι είναι νεκρό εκεί που καθόμαστε, αλλά δεν είναι πλέον και πιο πράσινο πουθενά.

30/9/2010-Η πώληση της απόλυσης

Εισαγωγικά
Πολλά θα μπορούσε κανείς να συζητήσει σχετικά με την άνοδο, σε παγκόσμια κλίμακα, των λεγόμενων reality shows: το οικονομικό σκέλος του κόστους παραγωγής και ό,τι αφορά το reality ως "φτηνή" τηλεόραση με εξαιρετικά καλό λόγο κόστους προς απόδοση· το ηθικό σκέλος και ό,τι αφορά την μετατροπή της ιδιωτικότητας σε θέαμα· το επιστημολογικό σκέλος και ό,τι αφορά την σύγχυση εικονικής και εξω-εικονικής "πραγματικότητας", την ανεξέλεγκτη κυριαρχία της προσομοίωσης, του simulacrum, κλπ.

Η αντίληψή μου είναι ότι η κυρίαρχη ερμηνευτική τάση βασίστηκε, ρητά ή άρρητα, σε μια κάποια εκδοχή του Επιτήρηση και τιμωρία [1] του Michel Foucault, εδρασμένη στο reality ως μορφή έκφρασης της "πανοπτικής" κοινωνίας και των πειθαρχικών κοινωνικών τεχνολογιών που αντιστοιχούν σ' αυτή. Όπως και η ίδια η ανάλυση του Foucault, που δίνει υπερβολικά μεγάλη σημασία στις "πειθαρχικές" διαστάσεις του Πανοπτικού του Bentham αγνοώντας το πολύ μεγάλο βάρος που ο ίδιος δίνει στην εξαγωγή υπεραξίας από την διπλή εκμετάλλευση των φυλακισμένων-εργαζομένων [2], η τάση αυτή φώτισε αρκετά σημεία των διακυβευομένων στην ραγδαία δημοφιλία reality show, συσκότισε όμως ταυτόχρονα άλλα και εξίσου σημαντικά.

Θα μπορούσε να πει κανείς ότι ένας σημαντικός πυρήνας αυτού που διαφεύγει από την περί πανοπτικότητας ανάλυση είναι αντορνικός παρά φουκωϊκός σε χαρακτήρα: αναφέρομαι στην κεντρική σημασία που αποκτά μέσα στο reality show το ιδεολόγημα της "επιβίωσης του ισχυροτέρου" και οι συνεπαγωγές του. Οι "παίκτες" ή διαγωνιζόμενοι, ανεξαρτήτως του εκάστοτε ψευδο-θέματος του παιχνιδιού (επιβίωση σε νησί, καριέρα ως τραγουδιστής, συγκατοίκηση σε σπίτι) διαγωνίζονται μεταξύ τους σε ένα αγώνα επιβίωσης που μεταφράζεται λιγότερο στην συντήρηση του εαυτού και περισσότερο στην εξάλειψη του άλλου. Η ψευδο-κοινότητα του reality είναι κοινότητα που έχει επιστρέψει στη χομπεσιανή "φυσική κατάσταση", απαλλαγμένη από τους ηθικούς φραγμούς και τα κοινωνικά συμβόλαια. Είναι κοινότητα όπου η υπόσκαψη της εικόνας του άλλου, η συνομωτική προσπάθεια υπονόμευσής του, οι μεταβαλλόμενες μακιαβελικές συμμαχίες με τρίτους, ή η μελοδραματική υποκρισία αποτελούν προσόντα, μέσα που αν αποδειχθούν επαρκώς "ραφιναρισμένα" για να εξαγοράσουν την "έγκριση" του τηλεοπτικού κοινού, είναι ικανά να οδηγήσουν στην ανταμοιβή της νίκης. Από αυτή την άποψη, το reality show αποτελεί κάτι σαν αίθουσα καθρεφτών ενός πανταχού παρόντος κυνισμού: ο ωμός κυνισμός του παίκτη/διαγωνιζόμενου αντανακλάται στον υπόρρητο αλλά για αυτό το λόγο ισχυρότερο κυνισμό του θεατή, που με τη σειρά του αντανακλάται στον κυνισμό του παραγωγού, της τηλεόρασης ως μέσου, της κοινωνίας ολόκληρης. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι στο τέλος, στόχος του reality αναδεικνύεται το ίδιο το μέσο, δηλαδή η ανάδειξη του αιμοσταγούς κυνισμού ως νέου συνεκτικού δεσμού, κοινού παρανομαστή μιας κοινωνίας καθολικά βουτηγμένης στην ένοχη συνείδηση και την κακή πίστη. Στο reality, συνεπώς, κατασκευάζεται μια πραγματικότητα όχι τόσο εικονική όσο ρυθμιστική, μια πραγματικότητα που καθυπαγορεύει την συναίνεση στην εξύψωση, εκτός τηλεόρασης, των "μέσων" που μετερχόμαστε για να επιβιώσουμε πάνω από κάθε στοχασμό για την αξία και το νόημα μιας τέτοιας επιβίωσης.

Το "Apprentice"
Υπ' αυτή την έννοια, η συγκεκριμένη θεματολογία του reality show "The Apprentice", που πρωτοπροβλήθηκε στις αμερικανικές τηλεοράσεις το 2004 και εξακολουθεί να προβάλλεται μέχρι σήμερα, μοιάζει να είναι κάτι παραπάνω από μια ακόμα "εφαρμογή" των γενικών αρχών του είδους. Και αυτό γιατί η δεδηλωμένη τοποθέτηση της "δράσης" του reality στον χώρο του κορπορατιστικού περιβάλλοντος των "μεγάλων εταιριών" (big business), και η χρήση του επαρμένου πολυεκατομμυριούχου-celebrity Donald Trump ως κριτή αποτελεί ουσιαστικά αυτό που ο Fredric Jameson θα αποκαλούσε το "πολιτικό ασυνείδητο" [3] κάθε reality. Αν κάθε reality "εκπαιδεύει" την κοινωνία του θεάματος στην πλήρη αποδοχή της αρχής "επιβίωση με κάθε μέσο", το προνομιούχο πεδίο εφαρμογής αυτής της αρχής ήταν βέβαια πάντοτε η καπιταλιστική "αγορά" και όχι τα ερημονήσια, η καλλιφωνία, ή η τέχνη της μαγειρικής. Το "Apprentice" αποκαθιστά στο reality τον ασύνειδο πυρήνα που είχε εξ αρχής, καθιστώντας ρητές και ξεκάθαρες τις συνεπαγωγές της αρχής της επιβίωσης με κάθε μέσο για την επαγγελματική καριέρα, την κοινωνική ανέλιξη, την επιτυχία σε βάρος οικονομικών ανταγωνιστών, το σκαρφάλωμα της ιεραρχικής πυραμίδας της επιχείρησης. Η κατάληξη της εκπομπής, το "βραβείο" του νικητή, είναι άλλωστε η επικερδής είσοδος στην "πραγματικότητα" της επιχειρηματικής αυτοκρατορίας του Trump, μιας και ο νικητής παίρνει ως έπαθλο $ 250.000 σε ετήσιο συμβόλαιο με μία από τις θυγατρικές της εν λόγω αυτοκρατορίας.

Τεχνικές έγκλησης
Είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον και σημαντικό ότι οι διαγωνιζόμενοι στο "Apprentice", αυτοί οι οποίοι προσπαθούν να αποδείξουν ότι η "μαθητεία" τους στον Trump τούς έχει καταστήσει ικανούς να λειτουργήσουν και στον "έξω" κόσμο, είναι άτομα της συνομοταξίας των φερέλπιδων διοικητών επιχειρήσεων. Με δεδομένο ότι κάθε τηλεοπτική σειρά πρέπει να εξασφαλίσει κατά το δυνατόν ευρύτερη τηλεθέαση, είναι φανερό ότι η πλειοψηφία των θεατών του "Apprentice" δεν ανήκει σε αυτή την συνομοταξία. Αλλά αυτό θα ήταν αρκετά αδιάφορο (ούτε οι θεατές reality για τραγουδιστές τυγχάνουν κατά πλειοψηφία τραγουδιστές, κλπ) αν ο "μάνατζερ" ως εικόνα και ως περσόνα δεν συνέβαινε να είναι ιδιαίτερα απεχθής στον μέσο αμερικανό τηλεθεατή, που στην "πραγματική" του ζωή τρέφει πλείστα όσα μνησίκακα αισθήματα για τον προϊστάμενό του, τον consultant, τον financial advisor, τον human resource manager, κλπ. Επιπλέον, οι βασικές αιτίες ευρύτερης έχθρας προς την συνομοταξία που διαγωνίζεται στο παιχνίδι είναι εξέχουσας σημασίας για τα τεκταινόμενα εκεί: α) η επιβολή εργασιακής πειθαρχίας (ο μάνατζερ ως σύγχρονη μορφή του βιομηχανικού επιστάτη και σπιούνου· θυμηθείτε τον τύπο που ταλανίζει τον αλητάκο του Modern Times) β) η απειλή της απόλυσης ως μόνιμης δαμόκλειου σπάθης στα χέρια του μάνατζμεντ.

Στο "Apprentice" λοιπόν, ο εργαζόμενος σε γραφείο, ο πωλητής σε κατάστημα, ο μικροϊδιοκτήτης, έχουν την δυνατότητα να απολαύσουν το θέαμα αυτών που φοβούνται και αποστρέφονται να ξεπαστρεύουν ο ένας τον άλλο. Αυτός που απολύεται στην εκπομπή είναι η εικόνα αυτού που απολύει στην πραγματικότητα. Αυτός που εξευτελίζεται είναι η εικόνα αυτού που εξευτελίζει. Δεν μπορούμε να υπογραμμίσουμε αρκετά το πόσο αποτελεσματικό είναι το concept της σειράς στο να αποτρέψει κάθε ευρύτερη συμπάθεια με τα θύματα της απόλυσης (η διάσημη κατακλείδα του Trump στην εκπομπή είναι ακριβώς "You 're fired")· δεν μπορούμε δηλαδή να υπερτιμήσουμε τη σημασία του γεγονότος ότι από την σκοπιά της έγκλησης (interpellation) [4], ο θεατής-εργαζόμενος ωθείται να ταυτιστεί όχι με αυτόν που απολύεται αλλά με αυτόν που απολύει. Είναι αυστηρά αδύνατο για τον εργαζόμενο να δει τους θύτες του ως άξια συμπόνοιας θύματα. Η τελειοποιημένη ωμότητα που επιδεικνύουν καθώς προσπαθούν να υποσκάψουν ο ένας τον άλλο γεμίζει τον θεατή με εκδικητική ικανοποίηση. Τα καλοντυμένα θηρία της καθημερινότητάς του έχουν κλειστεί σε ένα κλουβί χωρίς δυνατότητα να κάνουν άλλο από το σπαράξουν το ένα το άλλο, χύνωντας πότε-πότε και κανένα κροκοδείλιο δάκρυ μετά από το χορταστικό γεύμα.

Γεγονός που μας οδηγεί στην αλλιώς ανεξήγητη γοητεία του δράστη που εμφανίζεται αυτάρεσκα ως στυγνό και ανάλγητο κάθαρμα, του ίδιου του Donald Trump. Ενώ θα περίμενε κανείς ο εργαζόμενος μικροαστός και μεοσαστός θεατής να τον απεχθάνεται περισσότερο από όλους τους άλλους, αυτό που συμβαίνει είναι ότι βρίσκει στην εικόνα του μεγάλου καθάρματος την μόνη δυνατότητα φαντασιακής άμυνας από την απειλή των σπιούνων του, όλων αυτών των πεινασμένων πιράνχα με κοστούμια. Στον βαθμό δηλαδή που ο θεατής ωθείται από την καθημερινή του εμπειρία να φοβάται και να μισεί το μεγάλο κεφάλαιο, η εκπομπή του δίνει καταφύγιο υπό τη μορφή της φαντασιακής ταύτισης με το μεγάλο κεφάλαιο. Κάθε κακομοίρης που αισθάνεται δυσπιστία και έχθρα απέναντι στο καινούργιο φρεσκοξυρισμένο αλητάκι με MBA που προσελήφθη από τη διοίκηση φαντασιώνεται τον εαυτό του ως Δία με περούκα, ικανό ανά πάσα στιγμή να εξφενδονίσει τον κεραυνό του και να εξαλείψει όσους τον απειλούν. Στην διαδικασία, βέβαια, αυτό το οποίο εξαφανίζεται εντελώς είναι η οποιαδήποτε δυνατότητα καταφατικών αισθημάτων αλληλεγγύης ή αλληλοϋποστήριξης μεταξύ εργαζομένων. Η δυνατότητα αυτή αντικαθίσταται εξ ολοκλήρου από την κοινή υποταγή στο μεγαλύτερο ψάρι που τρώει το μεγάλο ψάρι που τους εκφοβίζει καθημερινά. Εξού και η ανάδυση του μεγαλοεπιχειρηματία ως ενός είδους χομπεσιανού sovereign, που εξασφαλίζει την κοινωνική αρμονία ενσωματώνοντας ανά πάσα στιγμή την απειλή να πιεί το αίμα όλων αδιακρίτως, χωρίς να εξαιρεί κανένα, κάνοντας τους πάντες να νιώθουν ίσοι στην ασημαντότητά τους μπροστά στην κολοσσιαία του δύναμη. Βρισκόμαστε βέβαια στον πυρήνα της σύνδεσης της μικροαστικής μνησικακίας με την φαντασίωση του ηγέτη που τόσο αιματηρά σφυρηλάτησε ο φασισμός. [5]

Προοπτικές
Στην Ελλάδα, μια εκπομπή όπως το "Apprentice" θα είχε μικρές πιθανότητες επιτυχίας. Η φύση του αμερικανικού καπιταλισμού, η σύνδεσή του με μια ευρύτερη αποδοχή της εξάλειψης του αδυνάτου ως απαραίτητης προϋπόθεσης της συλλογικής επιτυχίας, καθιστά την ωμότητα του Trump και της εκπομπής σαφώς περισσότερο συμβατή με την αμερικανική κοινωνική κουλτούρα από ό,τι με την ελληνική. Στην Ελλάδα, είναι ακόμα απαραίτητο να χύνει κανείς ρητορικά δάκρυα για την "αδήριτη" ανάγκη να πεταχτούν άνθρωποι στο δρόμο· δεν έχουμε ούτε την ευρεία κάστα των επαγγελματιών μάνατζμεντ και πολυεθνικών εργοδοτών τους που έχουν οι ΗΠΑ, ούτε μια κοινωνία που θα αντλούσε ηδονή από το θέαμα του "Apprentice" και που θα έμπαινε στον πειρασμό ταύτισης με τον πανίσχυρο, μονίμως πριαπικό κεφαλαιοκράτη. Γεγονός όμως είναι ότι έχουμε επίσης μια κοινωνία με πολύ αδυνατισμένα ανακλαστικά αλληλεγγύης και συντονισμένης αντίδρασης όσων βρίσκουν τον εαυτό τους στην ίδια θέση, μια κοινωνία όπου η δομική προϋπόθεση αυτών των ανακλαστικών, δηλαδή η ταξική συνείδηση, βρίσκεται σε πολύ χαμηλό σημείο. Το να στρέψει κανείς τη μια εργασιακή ομάδα ενάντια στην άλλη, αφήνοντας στο απυρόβλητο αυτούς που κινούν τα νήματα της διαδικασίας δεν είναι δα το δυσκολότερο πράγμα στον κόσμο στην σημερινή Ελλάδα. Γίνεται κάθε μέρα, από τους αλαλάζοντες δημοσιογράφους της τηλεόρασης, από τους φιλελεύθερους λαϊκιστές του Τύπου. Η πώληση της απόλυσης, η παράδοξη μετατροπή της απώλειας εργασίας σε μηντιακό προϊόν που πακετάρεται και διοχετεύεται σε καταναλωτές/υποψήφια θύματα, έχει ήδη δρομολογηθεί από τα εγχώρια ΜΜΕ.

Το "Apprentice" σηματοδοτεί συνεπώς όχι τόσο ένα εξωτικό πολιτισμικό προϊόν όσο μια συγκεκριμένη (και δυστοπική) εκδοχή του εγχώριου μέλλοντος, όταν η αποσύνθεση κάθε προοπτικής οριζόντιας αλληλεγγύης μεταξύ των εργαζομένων θα έχει οδηγήσει στην αναπόδραστη κατάληξη κάθε παρόμοιας διαδικασίας: την από κοινού ανάγκη για ένα πανίσχυρο, τιμωρητικό "μεγάλο Άλλο" που θα μας στέλνει τη βροχή και τον ήλιο στις καλές του (για να θυμηθούμε τον Μαρξ της 18ης Μπρυμαίρ) ή τον κεραυνό της απόλυσης στις μαύρες του. Τον εκφασισμό, με λίγα λόγια, του κοινωνικού σώματος δια της οικονομικής οδού (αλλά δεν ξεκινάει από την οικονομική οδό της κρίσης και της στενότητας ο φασισμός tout court); Είναι σημαντικό αυτό το μέλλον, το μέλλον που προεικονίζει η παράλληλη πραγματικότητα του reality, να μείνει ανεκπλήρωτο.

Σημειώσεις
[1] Michel Foucault, Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής. Μτφρ. Καίτη Χατζηδήμου. Αθήνα, Ράπας/ Κέδρος, 1989.
[2] Βλ. Jeremy Bentham, The Panopticon Writings, επιμ. Miran Bozovich, Λονδίνο και Νέα Υόρκη, Verso, 1995.
[3] Βλ. Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ίτακα, Νέα Υόρκη, Cornell University Press, 1981.
[4] Βλ. Louis Althusser, "Ideology and Ideological State Apparatuses", στο Lenin and Philosophy and Other Essays, Monthly Review Press, 1971.
[5] Για ένα δειγματοληπτικό παράδειγμα όσων συζητούνται εδώ, βλ. τμήμα επεισοδίου εδώ.

27/9/2010-Η έκλειψη του ρεφορμισμού (Το τραύμα του πραγματικού)

Παρεμβολή σήμερα στην πρώτη συζήτηση του Ντοσιέ, αυτήν "περί διαλόγου", με μια δεύτερη διάσταση του "τραύματος του πραγματικού" που μου υπενθύμισε σημερινή ανάρτηση του ιστολογίου αφορμή.

Γράφει λοιπόν ο συντάκτης του κειμένου του αφορμή:
...βιώνουμε μία δραματική αλλαγή στους όρους διεξαγωγής της ταξικής πάλης, σε σχέση με την περίοδο πριν τη χρεοκοπία της ελληνικής οικονομίας. Στην προηγούμενη συγκυρία, της δυναμικής ανάπτυξης του συστήματος, η αστική ηγεμονία ήταν πρακτικά αδιαμφισβήτητη. Το σύστημα υπόσχονταν και ως ένα ορισμένο βαθμό προσέφερε δυνατότητες ενσωμάτωσης, στην πλειοψηφία των λαϊκών στρωμάτων. Η Αριστερά και το όποιο κίνημα περιορίστηκαν στη διεκδίκηση μεγαλύτερου μέρους μία όλο και διευρυνόμενης πίτας, για λογαριασμό των εργαζομένων. Είτε στη μετριοπαθή-ρεφορμιστική της εκδοχή μέσω τακτικών θεσμικής προώθησης και προτάσεων, είτε στην αντικαπιταλιστική της εκδοχή μέσω πιο μαχητικών, διεκδικητικών πρακτικών. Αυτό διαμόρφωνε ένα σχετικά σταθερό πλαίσιο δράσης και συμμαχιών για την Αριστερά. Το μόνο που είχε να κάνει ήταν να αναδεικνύει και να προωθεί τα διάφορα λαϊκά και εργατικά αιτήματα, γεγονός που αρκούσε να της προσφέρει συγκεκριμένα κοινωνικά ακροατήρια και πολιτικό ρόλο, ως του διαμεσολαβητή κοινωνικών συμφερόντων στο σύστημα εξουσίας και το κράτος, είτε θεσμικά, είτε μαχητικά. Στη νέα συνθήκη όμως που διαμορφώνει η χρεοκοπία και το μνημόνιο αυτή η δυνατότητα δεν υφίσταται πλέον. Το παραμικρό αίτημα της όποιας λαϊκής ομάδας συναντά την κατηγορηματική άρνηση του κράτους και της κυβέρνησης καθώς δοκιμάζει τα όρια αντοχής του συστήματος. Από αυτή την άποψη η Αριστερά δεν μπορεί να συνεχίσει να πολιτεύεται όπως πριν, ως το μεγάφωνο των λαϊκών και εργατικών αιτημάτων προς το κράτος. Εάν θέλει να είναι συνεπής υποστηρικτής αυτών των αιτημάτων πρέπει να τα εντάξει σε ένα πρόγραμμα οργάνωσης της οικονομίας και της κοινωνίας, που να είναι σε θέση να τα υλοποιήσει στην παρούσα συγκυρία της δομικής κρίσης.
Η παραπάνω ανάλυση, με τη σειρά της, μοιάζει να βασίζεται σε σημαντικό βαθμό σε συναφή, πρότερη παρατήρηση του Στάθη Κουβελάκη, σε κείμενο που αναδημοσιεύσαμε στις 6 του Σεπτέμβρη:
Με άλλα λόγια πρόκειται για μια ολομέτωπη αντιπαράθεση μεταξύ της πολιτικής εξουσίας (καθώς και των εγχώριων και διεθνών στηριγμάτων της) και του σύνολου σχεδόν της κοινωνίας, με το κύριο βάρος να πέφτει βέβαια στον κόσμο της μισθωτής εργασίας (και των συνταξιούχων), αλλά που επεκτείνεται σε πολύ ευρύτερα «ενδιάμεσα» στρώματα, συμπεριλαμβανομένου του πυρήνα των παραδοσιακών στηριγμάτων του κυρίαρχου μπλοκ, ακόμη και σε τμήματα του κεφαλαίου. Οι πολιτικές και ιδεολογικές προεκτάσεις αυτής της ανατροπής είναι τεράστιας εμβέλειας, αυτό που θέλαμε ωστόσο να υπογραμμίσουμε αφορά την ίδια τη μορφή της σύγκρουσης, από την οποία απορρέει και ο εξ’αρχής πολιτικός χαρακτήρας των κοινωνικών αγώνων που τη χαρακτηρίζουν. Δεν υπάρχει, με άλλα λόγια, περιθώριο για την ανάπτυξη, σε μια πρώτη φάση, ενός κλασικού διεκδικητικού αγώνα, συνδικαλιστικού τύπου, ο οποίος κατόπιν διευρύνεται, αποκτά ενδεχομένως πολιτικές εκφράσεις και αντίκτυπο στην κεντρική πολιτική σκηνή. Στη σημερινή φάση, κάθε κινητοποίηση, μερικού έστω χαρακτήρα (π.χ. η διαμαρτυρία ενάντια στις ελλείψεις προσωπικού και υλικών μέσων στα σχολεία και τα νοσοκομεία), θέτει άμεσα υπό αίρεση το γενικότερο πλαίσιο που ορίζει η πολιτική του Μνημονίου. Οπως έλεγε ο Νίκος Πουλαντζάς για τα δικτατορικά καθεστώτα, λόγω «της μορφής τους ακριβώς, κάθε οικονομικός αγώνας (...) έπαιρνε ολοφάνερη πολιτική χροιά: από την ύπαρξη του και μόνο, αποτελούσε πράξη αντίστασης στο καθεστώς».
Τόσο ο συντάκτης του αφορμή όσο και ο Σ. Κουβελάκης υπογραμμίζουν δύο βασικές διαστάσεις της συγκυρίας, τις οποίες θα ήταν καλό να συνοψίσουμε επιγραμματικά:

α) Η φύση της συγκυρίας είναι τέτοια που τα ως τώρα "μερικά" αιτήματα συνδικαλιστικού τύπου μεταμορφώνονται άμεσα, και χωρίς καν τη θέλησή τους, σε "ριζοσπαστικού" τύπου αιτήματα που απαιτούν μετωπικές συγκρούσεις και ριζικές αλλαγές. Είτε εικάσουμε, με τα λόγια του πρώτου αποσπάσματος, ότι κάθε μερικό αίτημα, ρεφορμιστικού ή διακανονιστικού τύπου, "δοκιμάζει τα όρια της αντοχής του συστήματος", είτε, με τα λόγια του δεύτερου, ότι θέτει "άμεσα υπό αίρεση το γενικότερο πλαίσιο"--είτε δηλαδή είναι αντικειμενικά είτε υποκειμενικά ασύμβατο με τους κυρίαρχους συσχετισμούς και τη λογική τους-- το αποτέλεσμα είναι ένα: η εξαφάνιση των ενδιάμεσων εκείνων σταδίων διαμεσολάβησης που χωρίζουν την μερικότητα από την ολότητα και τον ρεφορμισμό από την μετωπική ρήξη.

β) Για αυτόν ακριβώς, τον λόγο, συμφωνούν και τα δύο κείμενα, καθίσταται αδύνατη η άσκηση αριστερής πολιτικής μέσα στα πλαίσια νομιμοποίησης και αποτελεσματικότητας που ήταν εφικτά ως σήμερα. Αυτό που ο συντάκτης του αφορμή περιγράφει ως "διεκδίκηση μεγαλύτερου μέρους μίας όλο και διευρυνόμενης πίτας για λογαριασμό των εργαζομένων" καθίσταται ανέφικτο, στον βαθμό ακριβώς που προϋπέθετε δομικά την διαιώνιση της απρόσκοπτης συσσώρευσης και το αδιασάλευτο της "αστικής ηγεμονίας" που χτίστηκε επάνω της.

Σε ιδιωτική επιστολή της οποίας τα περιεχόμενα δημοσίευσα, παρατηρούσα κάτι πολύ παραπλήσιο: ότι δηλαδή το μοντέλο της αντικαπιταλιστικής δράσης που απετέλεσε την θεωρητική έκφραση του κινήματος ενάντια στην παγκοσμιοποίηση, δηλαδή αυτό της Αυτοκρατορίας των Χαρντ-Νέγκρι, και όλες του οι προκείμενες, καταρρέουν σήμερα σαν πύργοι με τραπουλόχαρτα. Αυτό που αναδεικνύεται είναι ότι ο λόγος περί αυτοδιάθεσης, αυτοσυγκρότησης και αυτονομίας της εργασίας δεν ήταν παρά μια γκροτέσκα εξιδανίκευση των συνθηκών καπιταλιστικής ηγεμονίας, συνθηκών οι οποίες, ακριβώς επειδή ήταν σχετικά ασφαλείς, επέτρεπαν κάθε είδους φαντασιώσεις για το μέτρο του εφικτού κάτω από την αιγίδα τους. Το μοντέλο του πλήθους ενάντια στην Αυτοκρατορία απετέλεσε την υψηλότερη θεωρητική έκφραση της ρεφορμιστικής αισιοδοξίας, της τάσης της αριστεράς να συγχέει τη σχετική χαλαρότητα ενός συστήματος που αισθάνεται απόλυτα ασφαλές με την φαντασματική ισχύ φαντασματικών, σε μεγάλο βαθμό, συλλογικοτήτων.

Η πραγματικότητα βέβαια, από την στιγμή που το σύστημα έπαψε να αισθάνεται ασφαλές, είναι η ακριβώς αντίθετη: αυτό που συσπειρώνεται δεν είναι το πλήθος αλλά το κεφάλαιο· αυτό που διαλύεται υπό την πίεση των εξελίξεων, δεν είναι η Αυτοκρατορία αλλά οι χαλαρές, δήθεν αυτεπαρκείς "οριζόντιες" συμμαχίες της αριστεράς. Η ταχύτατη εξασθένιση του εξεγερσιακού πνεύματος του Δεκέμβρη και η καταστροφική αποσύνθεση του ΣΥΝ/ΣΥΡΙΖΑ, που έχει ήδη σχεδόν ολοκληρωθεί, δεν είναι, παρά το πείσμα του βλέμματος της μικροπολιτικής, ούτε ενδείξεις συνομωσιών ούτε απλώς αποτελέσματα των χειρισμών Αλαβάνου ή Τσίπρα, ή των ηγεσιών των επιμέρους συνιστωσών. Είναι συμπτώματα της ανεπάρκειας ενός είδους συγκρότησης ή, καλύτερα, της άμεσης σχέσης της με μια συγκεκριμένη φάση της ανάπτυξης της καπιταλιστικής ηγεμονίας που έφτασε στο δικό της τέρμα. Κανένα βήμα μπροστά δεν μπορεί να γίνει όσο δεν γίνεται κατανοητό ότι η κατάρρευση της αριστεράς των χαλαρών οριζόντιων συμμαχιών είναι αναπόδραστη συνέπεια της κατάρρευσης των καπιταλιστικών συσχετισμών της περιόδου 1989-2008: η πίττα μίκρυνε και δεν υπάρχει πλέον καμμία διάθεση της άρχουσας τάξης για "μοίρασμα", και συνεπώς, καμμία διάθεση ενίσχυσης εκ μέρους της του προφίλ μιας αριστεράς που καταφέρνει, μέσα από την πολυπρισματική κινηματική δραστηριότητα και τον παραδοσιακό συνδικαλισμό, να αποσπάσει ένα κομμάτι από τους ήδη σκασμένους στο φαϊ για τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα.

Βρισκόμαστε συνεπώς μπροστά από ένα αδιανόητο για τον απλοϊκό αριστερισμό παράδοξο: η δημιουργία συνθηκών αναγκαστικής ριζοσπαστικοποίησης πρώην ρεφορμιστικών αιτημάτων δεν επαναστατικοποιεί τους φορείς τους. Μάλλον, αυτό το οποίο φέρνει η έκλειψη της ρεφορμιστικής δυνατότητας είναι ένα από δύο πράγματα:

α) υποχώρηση σημαντικού κομματιού πρώην ρεφορμιστικών στοιχείων στην γυμνή και απερίφραστη αποδοχή του συστήματος. Εδώ θα πρέπει να εντοπίσουμε αυτό το οποίο υποκειμενικά εμφανίζεται με τους όρους "προδοσίας." Εφόσον σήμερα ο ρεφορμισμός εκλαμβάνεται αναγκαστικά ως επαναστατικό πρόταγμα, μερίδα των πρώην υποστηρικτών ρεφορμιστικών αιτημάτων "σοβαρεύεται", "κατανοεί" ότι "τα πράγματα δεν είναι εύκολα", αποκηρύσσει την "αριστερίστικη ανωριμότητα", και δέχεται τις βασικές όψεις του σημερινού συσχετισμού ισχύος όπως έχουν: φταίμε όλοι, ας κάνουμε υπομονή, ας είμαστε αισιόδοξοι, δεν μπορούμε πλέον να κάνουμε πλάτες στον ξεροκέφαλο συνδικαλισμό, προέχει η διάσωση της οικονομίας, κλπ. Η έκλειψη της ρεφορμιστικής οψιόν στην περίπτωση αυτή σημαίνει απλώς: έκλειψη κάθε δυνατότητας διαφοροποίησης από την κυρίαρχη ταξική ιδεολογία.

β) ριζοσπαστικοποίηση πρώην ρεφορμιστικών στοιχείων του πληθυσμού, που ακριβώς όμως επειδή παραμένουν εμποτισμένα από την ρεφορμιστική αντίληψη για τα πράγματα, αδυνατούν να ξεφύγουν από την οπτική και την κοσμοθεωρία της ικανοποίησης επιμέρους "αιτημάτων." Στην περίπτωση αυτή, η δομική εξίσωση των κοινωνικών αιτημάτων με επαναστατική απείθεια, μια εξίσωση την οποία επιχειρεί ακάματα και περιπαθώς τόσο ο σοσιαλδημοκρατικός όσο και ο δεξιός φιλελευθερισμός, γίνεται παγίδα για όσους βρίσκονται αναγκαστικά να ταυτίζονται με μια επαναστατικότητα για την οποία είναι ουσιαστικά απροετοίμαστοι. Με άλλα λόγια, ενώ τα στοιχεία αυτά βρίσκονται "στην άλλη πλευρά" τόσο της σοσιαλδημοκρατίας και της παραδοσιακής δεξιάς, όσο και της "ενδοτικής" ή "ώριμης" πρώην αριστεράς, βρίσκονται επίσης αποκομμένα από θεωρητικούς και ιστορικούς δεσμούς με την μαρξιστική αριστερά, έχουν σημαντικά αναλυτικά ελείμματα στον τρόπο χαρτογράφησης της κατάστασης, καταφεύγουν σε έναν άκοπο και χωρίς πολιτική βιωσιμότητα λαϊκισμό (τύπου "κάτω το ΔΝΤ και ο προδότης ΓΑΠ"· σημειωτέον ότι ο ΓΑΠ δεν πρόδωσε ποτέ το σύστημα το οποίο πάντα εκπροσωπούσε, απλώς κάποιοι βρέθηκαν δια της βίας εκτός των ορίων περίληψης σ' αυτό το σύστημα). Η έκλειψη ρεφορμιστικών δυνατοτήτων στην περίπτωση αυτή σημαίνει: συγκρουσιακή/ριζοσπαστική υποκειμενική προδιάθεση χωρίς ανάλογο πολιτικό περιεχόμενο.

Εν συνόψει, επομένως, η έκλειψη του ρεφορμισμού ως οψιόν που αφήνει τις συστημικές διαστάσεις αδιατάρακτες αφόπλισε σημαντικό κομμάτι της μετα-μαρξικής αριστεράς της περιόδου 1989-2008 --αν δεν το όπλισε στο στρατόπεδο του αντιπάλου-- και, αντίστροφα, επιστράτευσε στο αντίπαλο στρατόπεδο κομμάτια του πληθυσμού χωρίς ταξική εκπαίδευση, χωρίς πλάνο μάχης, χωρίς πεπειραμένη τοπική και εθνική ηγεσία, χωρίς στρατηγική, και χωρίς πειθαρχία και ενδιαφέρον για μακροπρόθεσμους στόχους. Είναι σ' αυτόν το άτακτο και ανεκπαίδευτο στρατό που η "υπαρκτή αριστερά" είναι αναγκασμένη, σε μεγάλο βαθμό, να βασιστεί σήμερα. Με όσες συνέπειες έχει αυτό για την τραυματική ανακατασκευή συμμαχιών, συγκρούσεων, οπτικών, προτεραιοτήτων, και υποκειμενικής πολιτικής συγκρότησης. Οι πιθανότητες επιτυχίας μας είναι απειροελάχιστες. Όμως η ιστορία δεν μας ρωτά ποτέ αν είμαστε ή όχι έτοιμοι να αναλάβουμε τις ευθύνες μας πριν μας τις επιβάλλει.

23/9/2010-Περί διαλόγου Ι (Το τραύμα του πραγματικού)

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο "διάλογος" αποτελεί ένα σημαίνον με ιδιαίτερη, κυρίαρχη θα έλεγε κανείς θέση στο φαντασιακό της σύγχρονης αστικής δημοκρατίας σε παγκόσμια κλίμακα. Ο "διάλογος" είναι, υποτίθεται, τόσο η βάση πάνω στην οποία στηρίζεται η πολιτική διαδικασία, όσο και το μέσο νόμιμης επίλυσης των διαφορών, έτσι ώστε τα πάντα, από το Κυπριακό και το Παλαιστινιακό μέχρι την "σύγκρουση των πολιτισμών", το ασφαλιστικό ή το ζήτημα των συντάξεων να παραπέμπονται χωρίς εξαίρεση στην υποτίθεται πανίσχυρη μέριμνα του "διαλόγου."

Την ίδια στιγμή, βέβαια, η αστική κοινωνία αναδεικνύει τον εκφυλισμό αυτό του σημαίνοντος, αυτού του φαντασιακού πόλου ταύτισης με την "δημοκρατική" υποκειμενικότητα. Μιας και οι σύγχρονες κοινωνίες είναι δομημένες πάνω σε μια κατάτμηση του βίου σε δημόσιο και ιδιωτικό που δεν μπορεί να ειπωθεί ότι υφίσταται διαρκείς παραβιάσεις χωρίς επίσης να ειπωθεί ότι ενισχύεται από κάθε είδους λογοθετικές πρακτικές (discours), τα συμπτώματα αυτού του εκφυλισμού εκδηλώνονται παράλληλα και στους δύο χώρους.

α) Στον δημόσιο βίο: Κάθε πολίτης αστικής δημοκρατίας αντιμετωπίζει ένα είδους φαινομενολογικού παραδόξου· είναι αδύνατο να ισχυριστεί ελαφρά τη καρδία ότι ο λόγος του, η συνδρομή του στον υποτιθέμενο "κοινωνικό διάλογο" φιμώνεται ή καταστέλλεται. Αντιθέτως, ο ρόλος του και η σημασία του εξάρονται παντοδαπώς και παντιόθεν. Από την άλλη, είναι εξίσου αδύνατο για αυτόν τον πολίτη να θεωρήσει ότι η όποια του "διαλογική συμβολή" λαμβάνεται υπόψη ή ότι έχει οποιοδήποτε απτό και πραγματικό αποτέλεσμα σε ό,τι αφορά την άσκηση πολιτικής. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει κανένα παράδοξο. Ο διάλογος στην σύγχρονη αστική κοινωνία χαρακτηρίζεται από, και υπακούει σε, δύο αντιφατικές μεταξύ τους συνθήκες.

i) Χαλαρότητα στον ορισμό των προϋποθέσεων λόγου για το τι συνιστά "διάλογο". "Διάλογος" βαφτίζεται το κάθε τι, αδιακρίτως, από τις παράλληλες κραυγές στα παράθυρα της τηλεόρασης μέχρι τις πίσω από κλειστές πόρτες συμφωνίες κυβέρνησης και συνδικάτων. Το σημαίνον "διάλογος" αφήνεται συνεπώς στην μοίρα του εμπειρικού κατακερματισμού και της εννοιακής ασάφειας.

ii) Αυστηρότητα στον καθορισμό των θεσμικών διόδων σημαίνοντος διαλόγου. Ο "διάλογος" ο οποίος έχει λειτουργικό ρόλο στις αστικές δημοκρατίες χαρακτηρίζεται από πολύ αυστηρό καθορισμό των θεσμικών διαστάσεών του. Αν το σημαίνον παραπέμπει σε μια ασαφή, πολλαπλή, ετερογενή πραγματικότητα, ωστόσο ο "διάλογος" που μετρά, ο διάλογος που παράγει πολιτικά αποτελέσματα, είναι πάντα διάλογος μέσα σε αυστηρά χωροθετημένα θεσμικά πλαίσια. Ο διάλογος που αποκτά απτή πολιτική υπόσταση είναι διάλογος που συνοδεύεται από την θεσμική διάσταση της "αντιπροσώπευσης": διάλογος μεταξύ κομμάτων στη βουλή, διάλογος μεταξύ κυβέρνησης και συνδικάτων, κλπ. Ο υπόλοιπος διάλογος, αυτός ο οποίος δεν συνοδεύεται από το στάτους αντιπροσωπευτικότητας, επιστρέφεται, ουσιαστικά, στα σκουπίδια της ασήμαντης ιδιωτείας, με τις δυσλειτουργίες και εμμονές της, τον αυτισμό της, τον θορυβώδη της φανατισμό.

Ποιο είναι το αποτέλεσμα της σύμμιξης αυτών των δύο αντιφατικών αρχών; Μπορούμε να το παρακολουθήσουμε εμπειρικά: ο "διάλογος" για την πολιτική ενορχηστρώνεται από τα ΜΜΕ, διοχετεύεται σε παραποτάμιες συζητήσεις και διενέξεις, επιστρέφει στα ΜΜΕ, παγιώνεται και αποτυπώνεται μέσω στατιστικών σε "κοινή γνώμη", και ακολούθως διοχετεύεται και στα πολιτικά κόμματα. Οι υποτιθέμενες πολιτικές συνέπειές του εξαντλούνται στην προτίμηση για το ένα ή το άλλο κόμμα όπως αυτή αποτυπώνεται στο εκλογικό αποτέλεσμα. Και ο κύκλος ξανα-αρχίζει. Αυτή είναι στην πράξη η δημόσια λειτουργία του διαλόγου στην σύγχρονη αστική δημοκρατία, και αυτό είναι το μέτρο στο οποίο διαμορφώνει τον υποτιθέμενα "ζωντανό πυρήνα" του δημοκρατικού πολιτεύματος.

β) Στον ιδιωτικό βίο: H λειτουργία του διαλόγου καθορίζεται από ένα δευτερογενές παράδοξο. Αφενός, η τεχνολογική επέκταση μέσων διαλόγου στην ηλεκτρονική εποχή διευρύνει διαρκώς τις δυνατότητες για διάλογο. Αφετέρου, αυξάνεται όλο και περισσότερο η αίσθηση ότι αντί για διάλογο αυτό που λαμβάνει χώρα είναι μια σειρά εκφυλισμένων και προβληματικών του εκδοχών, η συμπτωματολογία της αποτυχίας του. Ας δούμε συνοπτικά τις πανθομολογούμενες δυσλειτουργίες του ιδιωτικού διαλέγεσθαι σήμερα:

i. Παράλληλοι μονόλογοι. Δύο αεροστεγώς κλειστές υποκειμενικότητες συναντώνται και απομακρύνονται χωρίς ποτέ να αναπτύξουν την δυνατότητα να ακούσουν η μία την άλλη. Ο διάλογος περιορίζεται σε παράλληλη ομιλία.
ii. Εμμονική επιτελεστικότητα. Το μόνο που λαμβάνει χώρα στο διάλογο είναι μια αμοιβαία πρόβα επιτελεστικών ρόλων, οι οποίοι με τη σειρά τους εκφράζουν και δίνουν διόδους σε ατομικά απωθημένα και εμμονές: το θύμα και ο θύτης, ο γενναιόδωρος και ο αχάριστος, ο αυθεντικός και ο ψευδεπίγραφος, κλπ.
iii. Αυτοπροβολή. Ο "διάλογος" είναι απλώς μέσο αυτοδιαφήμισης των προσόντων, προϊόντων ή δυνατότητων του καθενός ή και δυσφήμισης των αντίστοιχων του άλλου. Στην Χομπεσιανή "φυσική κατάσταση", όπως ανέδειξε ο Foucault του "Για την υπεράσπιση της κοινωνίας", δεν έχουμε τόσο πόλεμο μεταξύ ίσων όσο προσπάθεια του καθενός να καταστήσει την δύναμή του προληπτικά και αποτρεπτικά φανερή στον άλλο. Ο "διάλογος" από αυτή την άποψη έχει το ρόλο μιας αμοιβαίας προσπάθειας εκφοβισμού του ανταγωνιστή-αντιπάλου που η δημοκρατία καθιστά τυπικά ίσο με μας και άρα εξ ορισμού απειλητικό για την δική μας πρόσβαση σε δύναμη, επιρροή, χρήμα, κλπ. Έτσι, ο διάλογος επιτελεί τη λειτουργία προώθησης του εαυτού και απώθησης του ανταγωνιστή με διάφορους, λίγο-πολύ τετριμμένους τρόπους: "Ξέρω περισσότερα από σένα", "είμαι εξυπνότερος από σένα", κλπ.
iv. Φλυαρία. Ο "διάλογος" εξαντλείται σε ακατάσχετη ομιλία χωρίς κέντρο βάρους και κατεύθυνση. Δεν περιλαβάνει κανόνες ιεράρχησης, επικέντρωσης, ή συγκρότησης και δεν οδηγεί πουθενά. Τελειώνει χωρίς κανένα αποτέλεσμα, όταν τα δύο μέρη έχουν εξαντληθεί ευχάριστα φλυαρώντας.
v. Μπραν ντε φερ. Αν σε όλες τις προηγούμενες περιπτώσεις μπορούμε να μιλάμε για κλασικά νεωτερικές και αστικές εκδοχές δυσλειτουργίας, εδώ έχουμε να κάνουμε με απομεινάρι του αρχαϊκού διαλόγου ως μορφής πολέμου, όπως, για παράδειγμα, στα Ομηρικά έπη ή στις αρχαιοελληνικές τραγωδίες. Το βασικό χαρακτηριστικό άρθρωσης του διαλόγου ως μπραν ντε φερ είναι αυτό το οποίο ο René Girard ονόμασε "μιμητική βία": Τα δύο μέρη εξομοιώνονται στη διαδικασία της προσπάθειας αμοιβαίας εξάλειψης ή συντριβής. Στον Οιδίποδα τύραννο, Οιδίπους και Τειρεσίας κατηγορούν ο ένας τον άλλο για το κακό που βρήκε τη Θήβα, στη σύγχρονη κοινωνία η φόρμουλα έχει πιο τετριμμένο χαρακτήρα: "-Εσύ φταις. -Όχι, εσύ φταις" ή "-Είσαι ψεύτης. -Όχι, εσύ είσαι ψεύτης", κοκ.

Συνοπτικά λοιπόν, η σημερινή συγκυρία συνοδεύεται από το ταυτόχρονο της εξύψωσης του "διαλόγου" σε κάποιου είδους μαγική και ακατανίκητη θεραπεία πάσας νόσου και μαλακίας και της ένοχης συνείδησης της απόλυτης αδυναμίας του, τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια σφαίρα, να διαμορφώσει ή να επιλύσει οτιδήποτε. Η σύγχρονη αστική κοινωνία λατρεύει μανιακά στο τέμενος ενός Θεού που στην ουσία κανείς δεν πιστεύει. Γιατί; Επειδή πιστεύει υπόρρητα ότι είναι εγκλωβισμένη στην λατρεία αυτού του Θεού: "Εντάξει, ο διάλογος εμπειρικά είναι για κλάμματα, είναι όμως και το μόνο που έχουμε, ο μόνος τρόπος διαφύλαξης του δημοκρατικού ήθους. Κάθε κριτική στην ιδεολογική του παντοδυναμία απειλεί την ίδια την δημοκρατία, και ως εκ τούτου, είναι το ένα πράγμα για το οποίο δεν μπορούμε να κάνουμε διάλογο."

Αυτή πάνω-κάτω είναι η γραμμή εκλογίκευσης της θεολογίας του διαλόγου σήμερα. Και αυτή, θα ισχυριστώ, είναι η γραμμή που αρχίζει σιγά-σιγά να χάνει έδαφος, να αντιμετωπίζει σοβαρά προβλήματα στην προσπάθειά της να μείνει αλώβητη από την υποκειμενική διασάλευση που συνοδεύει την οικονομική κρίση.

Στο επόμενο τμήμα, θα μιλήσουμε για την ιστορική διαμόρφωση μοντέλων "διαλόγου" πριν την αστική κοινωνία και θα αναρωτηθούμε: ποιες είναι οι δομικές προϋποθέσεις του σύγχρονου διαλόγου σε αντίστιξη με παλαιότερες μορφές της διαλογικής υποκειμενικότητας; Και τι αφήνει εκτός του πεδίου του αντιλήψιμου ο σύγχρονος διάλογος, η σύγχρονη υποστασιοποίηση του διαλόγου ως βάσης κάθε πολιτικής και κάθε προσέγγισης στον ρόλο της σκέψης;