Thursday, October 14, 2010

14/10/2010-Περί διαλόγου ΙΙ (Το τραύμα του πραγματικού)


Μοντέλα διαλόγου πριν την αστική κοινωνία

Θα ήταν παρ’ όλα αυτά σφάλμα να θεωρήσουμε ότι ο “διάλογος”, μόνο και μόνο επειδή αποτελεί ένα ιδιαίτερα προνομιακό (και προβληματικό) σημαίνον για την πολιτική αυτο-αντίληψη της σύγχρονης αστικής δημοκρατίας, είναι ως εκ τούτου και έννοια που περιορίζεται στο παρόν. Αντίθετα, ο διάλογος έχει ως έννοια και ως κατασκευή μακρά και πολύπλοκη ιστορία που φθάνει χιλιάδες χρόνια πίσω.

Η άγνοιά μου για την ιστορία μορφών του λόγου στους πολιτισμούς εκτός δύσης (ινδουϊστικό, κινεζικό, ισλαμικό, κλπ), θα με αναγκάσει να περιοριστώ σε μορφές που χαρακτήρισαν τον δυτικό πολιτισμό από την αρχαία Ελλάδα ως σήμερα, ενώ η σχετική έλλειψη χρόνου θα με αναγκάσει να είμαι συνοπτικός.

Ως πρώτο μοντέλο διαλόγου θα ταυτοποιήσω αυτό στο οποίο είχα ήδη την ευκαιρία να αναφερθώ στο πρώτο τμήμα αυτού του κειμένου, δηλαδή τον ομηρικό διάλογο. Πρόκειται, όπως έχω ήδη επισημάνει, για μια μορφή διαλόγου όπου η βία έχει εξέχουσα σημασία. Παραφράζοντας τον Κλαούσεβιτς, ο ομηρικός διάλογος είναι “συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα”, προέκταση της ένοπλης σύγκρουσης στην περιοχή του λόγου. Αρκεί να θυμηθούμε τον πρώτο διάλογο της Ιλιάδας, την λεκτική σύγκρουση του Αγαμέμνονα με τον ιερέα Χρύση:
τι δε σεβάστηκεν ο γιος του Ατρέα το Χρύση,
του θεού το λειτουργό· στ᾿ Αργίτικα γοργά καράβια είχε έρθει
με λύτρα αρίφνητα, την κόρη του να ξαγοράσει πίσω,
του μακροσαγιτάρη Απόλλωνα κρατώντας τα στεφάνια
πα στο χρυσό ραβδί, και πρόσπεφτε μπρος στους Αργίτες όλους,
ξεχωριστά στους δυο πολέμαρχους υγιούς του Ατρέα γυρνώντας
Οι Αργίτες οι άλλοι ευτύς με μια φωνή να σεβαστούν έκραξαν
το λειτουργό, και τα περίλαμπρα ν᾿ αποδεχτούνε δώρα·
όμως του Ατρείδη του Αγαμέμνονα δεν άρεσε η βουλή τους,
μον᾿ τον κακόδιωχνε, και του 'ριχνε βαριά φοβέρα ακόμα:
«Το νου σου, εγώ μη σ᾿ έβρω, γέροντα, στα βαθουλά καράβια,
για τώρα εδώ να κοντοστέκεσαι για να διαγέρνεις πάλε,
μη ουδέ ραβδί κι ουδέ και στέφανα του Φοίβου σε γλιτώσουν.
Δε λευτερώνω εγώ την κόρη σου, πριν μου γεράσει πρώτα
στο Άργος, μακριά από την πατρίδα της, στο αρχοντικό μου μέσα,
στον αργαλειό τη μέρα, ταίρι μου τη νύχτα στο κρεβάτι.
Μον᾿ τράβα, μη μου ανάβεις τα αίματα, γερός αv θες να φύγεις
Είπε, κι ο γέροντας φοβήθηκε κι υπάκουσε στο λόγο
πήρε βουβός του πολυτάραχου γιαλού τον άμμον άμμο,
κι ως μάκρυνε, το ρήγα Απόλλωνα, της ομορφομαλλούσας
Λητώς το γιο, με θέρμη ο γέροντας ν᾿ ανακαλιέται επήρε:
«Επάκουσέ μου, ασημοδόξαρε, που κυβερνάς τη Χρύσα
και την τρισάγια Κίλλα, κι άσφαλτα την Τένεδο αφεντεύεις,
Ποντικοδαίμονα, αν σου στέγασα ναό χαριτωμένο
κάποτε ως τώρα εγώ, για αν σου 'καψα παχιά μεριά ποτέ μου,
γιδίσια για ταυρίσια, επάκουσε, και δώσε να πλερώσουν
οι Δαναοί με τις σαγίτες σου τα δάκρυα που 'χω χύσει!»
(Όμηρος, Ιλιάδα, Ραψωδία Α' 11-42, μτφρ. Καζαντζάκη-Κακριδή, εμφάσεις δικές μου).
Απειλές, κατάρες, όρκοι εκδίκησης, επικλήσεις θεϊκών συμμαχιών με σκοπό την εξολόθρευση του μισητού αντιπάλου: η φράση “φοβήθηκε κι υπάκουσε στον λόγο” είναι ενδεικτική της σύζευξης λόγου και φόβου, και αυτή με τη σειρά της θεμελιώνει την σχέση λόγου και κυριαρχίας. Ο διάλογος είναι πάνω από όλα αναμέτρηση, μέσο καθορισμού αυτού που υπερισχύει, αγώνας μεταξύ υποκειμένων που οδηγούνται διαρκώς στη σύγκρουση. Είναι αυτό που προηγείται (αλλά και έπεται) της συμπλοκής σωμάτων. Όπως έχω ήδη παρατηρήσει στην προηγούμενη σχετική ανάρτηση, ο τραγικός διάλογος μοιράζεται τον χαρακτήρα του αγώνα, της λεκτικής συμπλοκής που βρίσκεται πάντα ένα βήμα πριν από την καταφυγή στη φυσική βία, προσθέτωντας όμως το στοιχείο της συλλογικότητας. Η τραγική συλλογικότητα (χορός) λειτουργεί ως μάρτυρας και ως τρίτος πόλος του διαλογικού σχήματος, μετατοπίζοντας, σε ένα βαθμό τουλάχιστον, το κέντρο βάρους από το δίπολο που δημιουργούν οι αντιμαχόμενες πλευρές.

Το δεύτερο αρχαϊκό μοντέλο διαλόγου είναι φιλοσοφικού χαρακτήρα και διττής φύσης. Το κωδικό του όνομα, αν το κωδικό όνομα του πρώτου είναι “Όμηρος”, είναι “Πλάτωνας.” Ο πλατωνικός διάλογος χωρίζεται, όπως έχει πάμπολλες φορές παρατηρηθεί, σε δύο τουλάχιστον φάσεις, που ανταποκρίνονται στα πιο πρώιμα και τα πιο ώριμα κείμενα του φιλοσόφου αντίστοιχα: η πρώτη φάση είναι αυτή του “απορητικού” διαλόγου, του διαλόγου που καταλήγει στο αδιέξοδο, και συνεπώς του διαλόγου που, σε αντίθεση με τον ομηρικό, δεν σηματοδοτεί την νίκη ή την επικράτηση του ενός επί του άλλου, αλλά μάλλον την από κοινού έκθεση στο θάμβος του αινιγματικού και του ανεπίλυτου. Ας πάρουμε για παράδειγμα τον πρώιμο διάλογο Μένων:
ΜΕΝΩΝ. Μπορείς να μου πεις, Σωκράτη, η αρετή είναι άραγε διδακτή, ή όχι, αλλά την αποκτά
 κανείς με άσκηση, ή ούτε με μάθηση ούτε με άσκηση την αποκτούμε, μόνο έρχεται στους
 ανθρώπους από τη φύση ή με κάποιον άλλο τρόπο;
ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Ως τώρα οι Θεσσαλοί, Μένων, φημίζονταν και θαυμάζονταν από τους Έλληνες
 για την ικανότητα τους στην ιππική και τον πλούτο τους, τώρα όμως, όπως μου φαίνεται, και για
 τη σοφία τους.
[…]
Εδώ όμως, αγαπητέ Μένων, έχομε καταντήσει στο αντίθετο· σα να έπεσε κάποια ξηρασία, και
 υπάρχει φόβος μήπως φύγει απο δώ για τα δικά σας μέρη η σοφία. Αν λοιπόν θέλης να ρωτήσεις
 κανέναν από τους εδώ μ' αυτό τον τρόπο, κανείς που δεν θα γελάσει και δεν θα πει: «ξένε, 
μοιάζει να σου φαίνομαι κάποιος μακάριος, που να ξέρω αν η αρετή είναι διδακτή,ή με ποιόν 
τρόπο έρχεται στους ανθρώπους· μα εγώ είμαι τόσο μακριά από το να ξέρω αν είναι διδακτή ή
 όχι, ώστε τυχαίνει να μην ξέρω καθόλου ούτε αυτό, τι τέλος πάντων είναι η αρετή».
Κ' εγώ λοιπόν ο ίδιος, Μένων, σ' αυτή την κατάσταση βρίσκομαι· το ίδιο φτωχός με τους
 συμπολίτες μου σ' αυτό το πράγμα, και κατηγορώ τον εαυτό μου ότι δεν ξέρω το παραμικρό για την αρετή· και ό,τι δεν ξέρω τι είναι, πώς θα ήξερα τι λογής είναι; Ή νομίζεις ότι είναι δυνατόν,
 ένας που δεν ξέρει το παραμικρό ποιος είναι ο Μένων, αυτός να ξέρη αν είναι όμορφος είτε
 πλούσιος, είτε από γενιά, είτε και τα αντίθετα; Νομίζεις ότι είναι δυνατόν;
ΜΕΝ. Όχι βέβαια. Μα αλήθεια, Σωκράτη, εσύ δεν ξέρεις ούτε τι είναι η αρετή, και αυτά τα νέα να φέρω στην πατρίδα για σένα;
ΣΩ. Όχι μόνο αυτά, φίλε, αλλά και ότι ως τώρα δεν συνάντησα κανένα που να ξέρει· έτσι νομίζω.
(Πλάτων, Μένων, 70a, μτφρ, Β.Ν. Τατάκης)
Δεν έχουμε εδώ να κάνουμε με τον Σωκράτη που επικράτησε στην μνήμη των περισσοτέρων, τον πανούργο φιλόσοφο που υποκρίνεται την άγνοια για να εκθέσει την άγνοια του συνομιλητή του και να τον οδηγήσει προς την γνώση. Μάλλον, η ενατένιση της κοινής άγνοιας είναι ο τελικός προορισμός του διαλόγου, και η έκθεση της απορίας, της αδυναμίας να βρεθεί ένα μονοπάτι προς την αλήθεια, αποδεικνύεται η βασική του λειτουργία. Ο σκοπός του απορητικού διαλόγου είναι ως εκ τούτου καταστροφικός, αλλά η καταστροφική του διάσταση είναι ριζικά διαφορετικού είδους από αυτή του ομηρικού: αφορά όχι την απειλή για την καταστροφή του άλλου αλλά την αποσύνθεση της βεβαιότητας ότι γνωρίζουμε, μια αποσύνθεση που παρουσιάζεται ως απαραίτητη προϋπόθεση για μια επερχόμενη γνώση.

Το τρίτο αρχαϊκό μοντέλο αφορά τους λεγόμενους “μεσαίους διαλόγους”, εκ των οποίων η Πολιτεία είναι ίσως ο γνωστότερος. Εδώ, η δομή της ερώτησης και της απόκρισης μεταξύ του Σωκράτη και των συνομιλητών του διατηρείται μεν τυπικά, αλλά η άγνοια του Σωκράτη μετατρέπεται σε μαιευτικό εργαλείο και οδηγεί σε συγκεκριμένες ανακαλύψεις και συμπεράσματα. Η εργαλειακότητα αυτή του διαλόγου, το γεγονός ότι είναι μέσο προς κάποιο στόχο, βέβαια, αφαιρεί και ένα σημαντικό βαθμό από την αναπαραστατική πειθώ του: είναι συνηθισμένο σε αυτούς τους διαλόγους η διαλογική μορφή να υποχωρεί από ένα σημείο και μετά, και οι παρεμβάσεις των συνομιλητών του Σωκράτη να περιορίζονται όλο και περισσότερο σε τυπικά, άνευ ουσιαστικής σημασίας επιφωνήματα συναίνεσης (“ναι”, “πώς όχι”, “βέβαια”, “όχι φυσικά”, κλπ). Αφενός λοιπόν έχουμε να κάνουμε με μια διαλογική μορφή που διαφοροποιείται από αυτή της απορίας, και αφετέρου με μια μορφή που επανεισάγει τη διάσταση της κυριαρχίας που παρατηρούμε στον ομηρικό διάλογο, αποσπώντας την όμως από τα συμφραζόμενα της βίαιας αναμέτρησης: η κυριαρχία του Σωκράτη επί των εκάστοτε συνομιλητών του δεν στηρίζεται στον φόβο τους, αλλά στην συναίνεσή τους σε ό,τι αφορά την ανωτερότητα της λογικής του. Η συμμόρφωση αυτή με την ανωτερότητα της φιλοσοφικής λογικής παρουσιάζεται ως συνέπεια ελεύθερης βούλησης: αλλά η συμφιλίωση της ελευθερίας της βούλησης με την υπακοή στον ανώτερο λόγο της φιλοσοφίας δεν είναι απλώς αναπαραστατική σύμβαση· αποτελεί το βασικό και θεμελιώδες διακύβευμα του φιλοσοφικο-πολιτικού εγχειρήματος του ώριμου πλατωνισμού.

Ο διάλογος ως βίαιος αγώνας μεταξύ δύο, ως τρόπος έκθεσης του νου στην απορία και απόκτησης ενσυνειδητότητας για την άγνοια, ως μαιευτικό εργαλείο για την μετάδοση της γνώσης της αλήθειας: αυτά είναι τα τρία βασικά μοντέλα του διαλόγου που μας κληροδότησε η κλασική εποχή. Και αυτά θεωρώ ότι παραμένουν τα βασικά μοντέλα του διαλόγου σε όλη την ιστορική περίοδο που μεσολαβεί πριν την πολιτισμική και οικονομική κυριαρχία της αστικής τάξης από τα τέλη του 18ου αιώνα και μετά.

Υπάρχει ίσως ένα τέταρτο μοντέλο, το οποίο αναπτύσσεται στην νεωτερική εποχή, χωρίς όμως να αποτελεί στην πραγματικότητα κομμάτι της, αλλά μάλλον έκφραση της σύγκρουσης της νεωτερικότητας με τη σχετική οικονομική και κοινωνική οπισθοδρόμηση τμημάτων της Ευρώπης.[1] Μιλάω εδώ για τον νοστογιεφσκικό διάλογο, μοντέλο που αναπτύσσεται στο έδαφος μιας κοινωνίας που δεν είναι ακόμα αστική, ή μάλλον μιας κοινωνίας όπου τα ιδεολογήματα της αστικής τάξης δεν έχουν ακόμη κυριαρχήσει αλλά παραμένουν απλώς ένα από πολλά ανταγωνιστικά μορφώματα, τα οποία μάχονται από κοινού για κοινωνική και ιδεολογική κυριαρχία. Ο νοστογιεφσκικός διάλογος, όπως τον έχει απαράμιλλα μελετήσει ο Μιχαήλ Μιχαίλοβιτς Μπαχτίν (Προβλήματα στην ποιητική του Ντοστογιέφσκι), δεν περιορίζεται στα σημεία εκείνα που αφορούν την τυπική μορφή διαλόγου, αλλά επεκτείνεται σε όλα τα επίπεδα λόγου (ύφος, αφηγηματική φωνή, κειμενική μορφή), μπολιάζοντας το ντοστογιεφσκικό κείμενο με όλους τους ιδεολογικούς ανταγωνισμούς και τις εκρηκτικές αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν την προεπαναστατική ρωσική κοινωνία του δεύτερου μισού του 19ου αιώνα: πόλη και επαρχία, φεουδαρχία και εκδυτικισμός, χριστιανισμός και κοσμική σκέψη, πολιτισμική ανάπτυξη και παραγωγική στασιμότητα, τοπικό και διεθνές, ταξική και πνευματική ισότητα, υλισμός και ιδεαλισμός, ουτοπία και ρεαλισμός. Το αποτέλεσμα είναι ένα μοντέλο διαλόγου που διατηρεί κάτι από την βίαιη ζωντάνια και γλαφυρότητα του ομηρικού λεκτικού αγώνα, κάτι από την γνήσια απορητικότητα των πρώιμων πλατωνικών διαλόγων, και κάτι από το φιλοσοφικό βάθος και την τόλμη του ώριμου Πλάτωνα. Και ταυτόχρονα, διαφοροποιείται σημαντικά από αυτό που θα γίνει το κυρίαρχο μοντέλο διαλόγου από τον Διαφωτισμό και μετά, και που δεν θα είναι άλλο από τον διάλογο ως εκδοχή της κυρίαρχης μορφής σχέσεων στην καπιταλιστική κοινωνία, δηλαδή της σχέσης μεταξύ τυπικά ίσων μερών που συνάπτουν μια σύμβαση αμοιβαίων δικαιωμάτων και υποχρεώσεων:
Υπάρχει, στον κόσμο όλο, κάποιο ον που να έχει το δικαίωμα να συγχωρέσει και να μπορεί να συγχωρέσει; Δεν θέλω αρμονία. Από αγάπη για την ανθρωπότητα δεν τη θέλω. Καλύτερα να μείνω με ανεκδίκητο πόνο. Θα προτιμήσω να απομείνω με τον ανεκδίκητο πόνο μου και την ανικανοποίητη οργή μου, ακόμα και αν έσφαλα. Και συνάμα, πληρώνουμε υπερβολικά μεγάλο τίμημα για την αρμονία: είναι πέρα από τις δυνάμεις μας να πληρώσουμε τόσο ακριβά για να εισέλθουμε σ' αυτή. Και έτσι πρόθυμα επιστρέφω το εισητήριο εισόδου μου, και αν είναι να σταθώ έντιμος ως άνθρωπος, είμαι αναγκασμένος να το επιστρέψω όσο το δυνατόν πιο νωρίς. Και αυτό κάνω. Δεν είναι ότι δεν αποδέχομαι τον Θεό, Αλιόσα, είναι ότι του επιστρέφω ευσεβώς το εισιτήριο.
Φιοντόρ Ντοστογιέφκσι, Αδελφοί Καραμαζώφ
Στο επόμενο τμήμα θα αναλύσω τις διαστάσεις της δομής του αστικού διαλόγου και θα προσπαθήσω να εξηγήσω τόσο τα υπονοήματά της όσο και τους αποκλεισμούς της.

[1] Ίσως κάπου εδώ να πρέπει να τοποθετηθεί και η περίπτωση της σχέσης μεταξύ της σχετικής υπανάπτυξης και αντιφατικότητας του σύγχρονου ελληνικού κράτους και της ντοστογιεφσκικής επιρροής στους διαλόγους του έργου του Καζαντζάκη.