Friday, December 24, 2010

24/12/2010-Αφορισμοί της ημέρας


XX
Τόσο ο πολύ ψηλός άνθρωπος όσο και ο πολύ κοντός αισθάνονται, όπως είναι φυσικό, μια κάποια μοναξιά. Για να την αντιμετωπίσουν, καλλιεργούν φαντασιώσεις: ο πρώτος αρέσκεται να φαντάζεται τους άλλους ψηλότερους από τον ίδιο ή το ίδιο ψηλούς· ο δεύτερος αρέσκεται να τους φαντάζεται κοντύτερους από τον ίδιο ή το ίδιο κοντούς. Στην ουσία, η μεγαλοψυχία και η μικροπρέπεια είναι παράγωγα του ίδιου μηχανισμού, ενός μηχανισμού που προστατεύει τόσο τους πολύ μεγάλους όσο και τους πολύ μικρούς απ' το αίσθημα της απομόνωσης ανακατασκευάζοντας τον κόσμο γύρω τους στη βάση του δικού τους ύψους.

ΧΧΙ
Ποτέ μην εμπιστεύεσαι ανθρώπους για τους οποίους οι άλλοι λένε ότι "έχουν περιεχόμενο." Οι άνθρωποι μπορούν να έχουν "περιεχόμενο" μόνο αν είναι εξ αρχής κούφιοι, όπως κάθε μπουκάλι ή κουτί. Ο άνθρωπος με περιεχόμενο είναι απλώς ένας κούφιος άνθρωπος που δεν έχει ακόμα γυριστεί ανάποδα και αδειαστεί.

ΧΧΙΙ
Δεν υπάρχει, και ας γράφουν οι φιλόλογοι τη φράση με κωμική αυτοπεποίθηση, "πηγαίος λυρισμός". Ο λυρισμός είτε δεν είναι πηγαίος, είτε δηλαδή ανακύπτει ως κάτι που αποσπάστηκε με χίλιους κόπους από τη σύγκρουση με την ωμότητα των πραγμάτων· είτε, αν είναι όντως πηγαίος, δεν είναι λυρισμός, αλλά μια αδυναμία εκφραστική που εξέχει απ' το κείμενο σαν κακοβαλμένο καρφί στον τοίχο, από όπου δεν μπορείς να κρεμάσεις τίποτε χωρίς να γκρεμιστεί.

Thursday, December 23, 2010

23/12/2010-Αφορισμοί της ημέρας

ΧVIII
Ποτέ κανείς δεν είπε για τον τρόπο που ζει και για τον τρόπο που σκέπτεται ότι πείστηκε να ζει ή να σκέπτεται έτσι. Αν υπάρχει πειθώς, συνίσταται στο να πείσεις τους πάντες ότι είναι αδύνατο να πειστούν, να τους πείσεις ότι αυτό που πιστεύουν ή πράττουν το πιστεύουν ή το πράττουν αυθόρμητα, χωρίς να το έχουν μάθει από πουθενά. Για αυτό πάντοτε νιώθω έναν έντονο εκνευρισμό όταν κάποιος μου λέει "Πείσε με!" Όλοι γνωρίζουν ότι αυτό δεν δουλεύει, ή μάλλον ότι επιτυγχάνεται μόνο όταν δεν φαίνεται να το αποπειράται κανείς.

Ένας σύντομος ορισμός του δημοκρατικού υποκειμένου θα ήταν συνεπώς: αυτός που έχει πειστεί ότι μπορεί να προσποιείται ότι πείθεται, ενώ στην πραγματικότητα έχει πάντα ήδη πειστεί. Για ποιο πράγμα; Για το ότι πράττει και σκέφτεται ελεύθερα, κατά πως νομίζει ο ίδιος.

XIX
Η μαύρη κωμωδία της διαρκώς ανανεούμενης "ενημέρωσης" για την κρίση: να ενημερώνεις (όλο και περισσότερους) ανέργους ότι είναι άνεργοι, υποαπασχολούμενους ότι είναι υποαπασχολούμενοι, άτομα χωρίς περίθαλψη ότι στερούνται περίθαλψης, και ανησυχούντες για τις καταθέσεις τους ότι οι καταθέσεις τους δεν είναι ασφαλείς. Να συνεχίσεις να "ενημερώνεις" αυτούς που ήδη ζουν τις πρακτικές συνέπειες της κρίσης για την ύπαρξη κρίσης, τρία, πέντε, δεκατρία χρόνια μετά την έναρξη της, όταν κρίση και μπανάλ καθημερινότητα έχουν πλέον καταστεί πλήρως συνώνυμες.

Μετά από ένα σημείο λοιπόν --αυτό δείχνει το άβολο συναίσθημα που δημιουργεί η συνειδητοποίηση της ύπαρξης ενός αδιευκρίνιστα κακού αστείου--, η "ενημέρωση" για την κρίση μεταβάλλεται στο αντίθετο της επαγρύπνησης: σε ένα τρόπο να συνηθίσεις το αβάσταχτο, ακόμη-ακόμη να αντλήσεις κάποιου είδους παρηγοριά από την προβλεψιμότητα του ότι αύριο θα είναι όλα χειρότερα. "Η αυτο-αλλοτρίωση της ανθρωπότητας", έγραφε ο Benjamin, "έχει φτάσει τέτοιο βαθμό που μπορεί να νιώσει την ίδια της την καταστροφή ως αισθητική απόλαυση πρώτης τάξης." Αλήθεια, είναι τόσο διαφορετικά τα πράγματα για αυτούς που καταναλώνουν τα "νεώτερα" (αλλά δεν υπάρχουν πραγματικά νεώτερα!) για αυτό που τους τρώει καθημερινά τη ζωή, λες και είναι η πολυαναμενόμενη συνέχεια σε κάποιο συναρπαστικό μυθιστόρημα;

Sunday, December 19, 2010

13/12/2010-19/12/2010-Αφορισμοί της ημέρας

XV
Σε τελική ανάλυση, αυτό που ονομάζουμε αξιοπρέπεια δεν είναι παρά η ικανότητα του να κατανοείς πότε πρέπει να μιλάς και πότε πρέπει να σιωπάς. Ο αξιοπρεπής άνθρωπος σιωπά όταν πρέπει να σιωπά και μιλά όταν πρέπει να μιλά. Ο αναξιοπρεπής, αντίθετα, σιωπά όταν πρέπει να μιλά και μιλά όταν πρέπει να σιωπά. Για αυτό και μεταξύ αξιοπρεπούς και αναξιοπρεπούς ανθρώπου υπάρχει πάντοτε διαφορά φάσης. Δεν μιλούν ποτέ μαζί, δεν σιωπούν ποτέ μαζί.

XVI
Φαινομενικά, η όλο και αυταρχικότερη κυριαρχία της γνώμης --στις μέρες μας το "μα είναι η άποψή μου!" είναι η βασική υπεράσπιση κάθε ερμηνευτικής αυθαιρεσίας, το μότο του δικαιώματος στην άγνοια-- φαίνεται να υπογραμμίζει την αποδυνάμωση του αντικειμενικού απέναντι στην αχαλίνωτη ισχύ του υποκειμενικού.

Στην πραγματικότητα, συμβαίνει το ακριβώς αντίστροφο: η "άποψη" που το σύγχρονο μηντιοκρατικό και πολιτικό σύστημα λιβανίζει, η άποψη που προβάλλει πλέον ως το βασικότερο δικαίωμα του ευνουχισμένου ανθρώπου-ως-καταναλωτή-του-κόσμου, είναι κάθε άλλο παρά έκφραση υποκειμενικότητας. Αυτό που η παρηκμασμένη αστική δημοκρατία υποστασιοποιεί ως αδιαπραγμάτευτα, ιερά "προσωπικό" δεν είναι παρά η τεθλασμένη, ενσωματωμένη αντανάκλαση της εκχυδαϊσμένης αντικειμενικότητας που περιβάλλει το υποκείμενο. Με μια προσεκτικότερη εξέταση η "προσωπική άποψη" αποκαλύπτει την διαμεσολάβηση των μυριάδων κλισέ, στερεότυπων και μαζικών στάσεων που διακομίζονται καθημερινά από τα μήντια και τα οποία έχουμε μάθει να αναπνέουμε σαν κάποιου είδους χαμηλής τοξικότητας σημειολογικό διοξείδιο του άνθρακα.

Απέναντι στον κίβδηλο υποκειμενισμό της "άποψης", η υποκειμενικότητα που προϋποθέτει η αλήθεια δεν υποκρίνεται πως αγνοεί την ύπαρξη αντικειμενικών συνθηκών, ορίων ή προϋποθέσεων (με λίγα λόγια, την ιστορικότητα ως διάσταση της ύπαρξης). Την αναγνωρίζει ως την δύναμη αυτή που συνιστά την αμετακίνητη αδράνεια των πραγμάτων, και συνεπώς, ως την διάσταση ενάντια στην οποία κάθε τι το νέο είναι αναγκασμένο να παλέψει για να μπορέσει να λάβει χώρα.

XVII
Κόντρα στον συρμό ευκαιριακών αναλύσεων του προβλήματος της βίας κάθε φορά που η βραχυπρόθεσμη μνήμη της μηντιοκρατούμενης κοινωνίας μας αναμοχλεύεται αρκετά για να το θυμηθεί, πρέπει να δηλώσουμε ευθαρσώς ότι δεν υπάρχει καμμία θεωρία της βίας και καμμία δυνατότητα για μια τέτοια θεωρία. Η βία είναι διάσταση του ανθρώπινου είναι που αναταράσσει τις συντεταγμένες του όταν είναι παρούσα και που κρύβεται πίσω από πολλαπλά πέπλα εκλογίκευσης, άγχους και ενοχής όταν είναι απούσα. Ως τέτοια παραμένει εις το διηνεκές απροσπέλαστη στην αναλυτική συνείδηση.

Αυτό που υπάρχει είναι δύο πράγματα: κωδικοποιήσεις και πλαισιώσεις της βίας μέσα σε ιστορικά και πολιτικά συμφραζόμενα, πάντοτε μονομερείς, πάντοτε ανεξάλειπτα απλουστευτικές· και (θρησκευτικές ή εκκοσμικευμένες) τελετουργίες εξευμενισμού της ή απάρνησής της σε συλλογικό επίπεδο (θυσία, θέατρο, επιφυλλίδα στην εφημερίδα). Ο δεύτερος τρόπος είναι ήδη παρών στην αρχαϊκή εποχή, ο πρώτος εξαρτάται από την ανάδυση της ίδιας της έννοιας της ιστορίας και αυτής της μαζικής πολιτικής στην νεωτερική εποχή.

Υπάρχει όμως και ένας τρίτος δρόμος: αυτός της στρατηγικής ιδιοποίησης μιας πολεμικής κατανόησης της βίας, δηλαδή μια απόπειρα να ενθαρρυνθεί η αποκόλλησή της από ένα πλαίσιο αναφοράς (κράτος, νόμος και έννομη τάξη, κλπ) και η σύνδεσή της με ένα δεύτερο και ανταγωνιστικό πλαίσιο (πλήθος, τάξεις, επανάσταση, κλπ). Στόχος αυτού του δρόμου δεν είναι ούτε η αντικειμενική κατανόηση ούτε ο τελεσίδικος εξορκισμός της βίας αλλά η μετουσίωση των χρήσεών της, τον στόχων της και των θέσεων θυτών και θυμάτων που κάθε βία διαρθρώνει. Ο δρόμος αυτός είναι δύσβατος και δίχως εγγυήσεις ηθικής ανωτερότητας ή ορθότητας: είναι ο δρόμος του Μαρξ, του Σορέλ, του Λένιν, του Μπένγιαμιν, του Μάο.

Tuesday, December 14, 2010

14/12/2010-Οι δύο παρεκκλίσεις Ι. Θεωρία της "ορθής γραμμής" και της παρέκκλισης

Χωρίς αμφιβολία, οι φράσεις "παρέκκλιση" και "ορθή γραμμή" έχουν κάτι απωθητικό για ένα μεγάλο κομμάτι της σημερινής αριστεράς, ανασύροντας πιθανώς συγκεχυμένες μνήμες των "ακροτήτων" της κινεζικής πολιτισμικής επανάστασης και του μαοϊσμού, αν όχι και των επαχθών ορθοδοξιών του Σταλινισμού.

Από την άλλη, μια διαλεκτική θεώρηση των πραγμάτων θα παρατηρούσε ότι η ίδια η φράση "σημερινή αριστερά" έχει, χρόνο με το χρόνο, αποκτήσει επίσης κάτι απωθητικό, συνδηλώνοντας ένα μείγμα πολιτικού εφησυχασμού, απόσυρσης, ενδοτικότητας, κοινοβουλευτικής διαφθοράς και καθεστωτικής συνενοχής· και ότι ως εκ τούτου, δεν δικαιούται την πολυτέλεια των ανακλαστικών αλλεργειών απέναντι σε ένα παλαιότερο αλλά ίσως ελλιπώς κατανοήσιμο πολιτικό λεξιλόγιο.

Το βασικό σφάλμα που περιβάλλει την αγοραία αντίληψη περί "ορθής γραμμής" και παρέκκλισης είναι διπλό:

α) η αντίληψη ότι η "ορθή γραμμή" είναι συνώνυμη της μίας και μοναδικής, ουσιαστικά υπεριστορικής, αλήθειας.
β) η αντίληψη ότι ως τέτοια η "ορθή γραμμή" είναι μια ουσία, που προϋπάρχει αυτόνομα και ανεξάρτητα από κάθε παρέκκλιση και που χρησιμεύει ως αδιαμφισβήτητη μονάδα μέτρησης για κάθε παρέκκλιση.

Κόντρα σε αυτές τις δύο αντιλήψεις, θα υποστηρίξω ότι:
α) η "ορθή γραμμή" ανήκει στην τάξη των στρατηγικών και όχι των ουσιοκρατικών εννοιών, αφορά δηλαδή στην ουσία την βέλτιση μέθοδο διεξαγωγής ενός πολέμου, όπως αυτή καθορίζεται από μοναδικές συγκυρίες (συγκεκριμένους συσχετισμούς δυνάμεων, αντικειμενικές δυσκολίες και τακτικά μειονεκτήματα και πλεονεκτήματα).
β) η "ορθή γραμμή" δεν προϋπάρχει, δεν έχει χώρο ανεξάρτητα των παρεκκλίσεων αλλά αναδύεται μέσα από μια αρκετά πολύπλοκη διαδικασία αποκρυστάλλωσης των παρεκκλίσεων ως τέτοιων: μια διαδικασία που χωροθετεί αρνητικά τον χώρο της "ορθής γραμμής", επιτρέποντας την αποσαφήνιση των ορίων εκείνων πέρα από τα οποία γίνεται σαφές ότι αρχίζει μια πορεία που απαιτεί την εγκατάλειψη θεμελιακών προϋποθέσεων πολιτικής υποκειμενοποίησης. Για να μιλήσουμε απλά, η "ορθή γραμμή" είναι αυτό που εμφανίζεται όταν ένα πολιτικό υποκείμενο συνειδητοποιεί ότι η κίνησή του δεξιά ή αριστερά αυτής της γραμμής προαπαιτεί την εγκατάλειψη συστατικών του στοιχείων ως πολιτικού υποκειμένου: για παράδειγμα, την πίστη στην αταξική κοινωνία, ή την εχθρότητα απέναντι στο κέρδος, ή την ταύτισή του με τα συμφέροντα της εργατικής τάξης.

Το ότι η "ορθή γραμμή" δεν είναι ουσιοκρατική αλλά στρατηγική κατηγορία συνεπάγεται την αναγκαιότητα αποκόλλησής της ως έννοιας από αυτή της "ορθοδοξίας". Εμπειρικά, η ορθή γραμμή δεν αναδύεται ποτέ με το ένδυμα της αυταπόδεικτης ορθής δόξας. Αρχικά είναι μια μάλλον περιφερειακής σημασίας προσέγγιση ανάμεσα σε άλλες που όμως σταδιακά ενδυναμώνεται και πλαταίνει μέσα από τις συγκρούσεις της με αυτό που η ίδια συλλαμβάνει και ονοματοδοτεί ως παρεκκλίσεις. Μια εξέταση της εξέλιξης των θέσεων του Λένιν από το 1905 έως το 1924 --εξέλιξης γεμάτης ρήξεις, αντιθέσεις και αλλαγές πορείας και παρ' όλα αυτά άμεμπτα απαρέγκλιτης και συνεπούς προς τον εαυτό της-- μαρτυρά του λόγου το αληθές.

Συνεπαγωγή της ανεξάλειπτα συγκρουσιακής διαμόρφωσης της "ορθής γραμμής" απέναντι σε παρεκκλίσεις είναι και ο καταφατικός, συσπειρωτικός της χαρακτήρας. Με άλλα λόγια, η περίφημη πολυδιάσπαση της αριστεράς, φαινόμενο που θα ήταν εσφαλμένο να ερμηνεύσουμε ως ύστερο σύμπτωμα παρακμής ή αφορμή ολοφυρμού, θεραπεύεται μόνο μέσα από διαδικασίες συγκρουσιακής διαύγασης και αποκρυστάλλωσης οι οποίες δίνοντας όνομα και περιεχόμενο στις παρεκκλίσεις διαμορφώνουν επίσης δυναμικά έναν πυρήνα συσπείρωσης. Και πάλι με απλά λόγια: η συσπείρωση ανάμεσα σε ανεξάλειπτα διαφορετικές εμφάσεις και προτεραιότητες δεν μπορεί να επιτευχθεί παρά μέσα από την αυθόρμητη συμφωνία αυτών που συσπειρώνονται ότι δεν επιθυμούν να παραδοθούν σε όσα έχουν ονοματοδοτηθεί ως παρεκκλίσεις: δεν είναι ο φόβος της τιμωρίας από τον Άλλο αλλά ο φόβος της προδοσίας του εαυτού που λειτουργεί ως πυρήνας συσπείρωσης μεταξύ ανθρώπων που έχουν μυριάδες λόγους να σκέφτονται διαφορετικά για διαφορετικού είδους πράγματα, να έχουν διαφορετικά γούστα, αισθητική, φύλο, καταγωγή, φυλή ή σεξουαλικότητα.

Στον βαθμό που ο χαρακτήρας μιας τέτοιας συσπείρωσης είναι ενσυνείδητος --και τέτοιος πρέπει να παραμένει, αλλιώς κινδυνεύει πάντοτε να διολισθήσει στην μηχανικότητα και άρα στο ψεύδος της "ειλημμένης άποψης"-- η "ορθή γραμμή" συνειδητοποιεί ότι στόχος της δεν μπορεί να είναι η εξάλειψη "αιρέσεων". Η "ορθή γραμμή" ως πόλος συσπείρωσης δεν μπορεί να είναι η εκκοσμικευμένη μορφή των κατασταλτικών προνομίων ενός ιερατείου. Ο χαρακτήρας της αφορά μόνο την σταδιακή και κοπιώδη παραγωγή ενός περιεχομένου στον χώρο που έχουν οριοθετήσει αρνητικά οι αποκλίσεις, το γέμισμα αυτού του χώρου με πρακτικές: πρακτικές προάσπισης της "ορθής γραμμής", πρακτικές πολεμικής ενάντια στην παρέκκλιση, πρακτικές άρθρωσης των αξιωματικών περιεχομένων που είναι επιτρεπτά μέσα στα όρια που συγκροτούν δυναμικά την "ορθή γραμμή", πρακτικές έμπρακτης συνεπαγωγής από αυτά τα περιεχόμενα. Η "ορθή γραμμή" γνωρίζει ότι μαμή της είναι η παρέκκλιση. Είναι αυτό το οποίο, μέσα από την πρόκληση της παρέκκλισης, συνειδητοποιεί τον εαυτό του ως αδιαπραγμάτευτο, ως κάτι που δεν μπορεί να εγκαταλειφθεί χωρίς καταστροφικό κόστος για το υποκείμενο που είμαι.

Sunday, December 12, 2010

11/12/2010-Αρνητική Διαλεκτική

Αντιγράφω την καταληκτική παράγραφο του σημερινού άρθρου του Νίκου Ξυδάκη:
Αυτό που βλέπουμε στην ταραγμένη Ευρώπη σήμερα είναι πνευματική κόπωση, ανίκανες ηγεσίες, κοινωνική στασιμότητα, συρρίκνωση του δημόσιου χώρου, εξουθένωση του συλλογικού βίου, σχετικοποίηση των ηθικών αξιών, αποθέωση του ατομικιστή θηρευτή. Υπό μία έννοια, η ποικίλη Ευρώπη είναι σαν να βιώνει ένα μακρύ επώδυνο μεταίχμιο, σαν να μεταβαίνει από τα καταγωγικά πεδία της ελληνικής δημοκρατίας και της ρωμαιοχριστιανικής οικουμενικότητας προς μια δυσοίωνη μετανεωτερική ρευστότητα. Σαν να περιμένει την επέλαση των βαρβάρων. Αυτή η βοή των πλησιαζόντων ταράζει τους νέους της γηραιάς Αλβιόνος, της γηραιάς Ευρώπης.
Προφανής η διακειμενική οφειλή στον Καβάφη. Αντιγράφω λοιπόν τις δύο τελευταίες στροφές του πασίγνωστου καβαφικού ποιήματος:
Γιατί ενύχτωσε κ' οι βάρβαροι δεν ήλθαν.
Και μερικοί έφθασαν απ' τα σύνορα,
και είπανε πως βάρβαροι πια δεν υπάρχουν.

Και τώρα τι θα γένουμε χωρίς βαρβάρους.
Οι άνθρωποι αυτοί ήσαν μιά κάποια λύσις.
("Περιμένοντας τους βαρβάρους")
Στο ποιητικό λεξικό του Καβάφη, "βάρβαροι" είναι αυτοί που αναμένονται αλλά δεν έρχονται. Ως οντότητες, καθορίζονται εξ ολοκλήρου από μια άκαρπη, απογοητευμένη αναμονή. Δεν γνωρίζουμε τίποτε για αυτούς, παρεκτός ότι συγκλητικοί και πραίτορες και αυτοκράτωρ τους περιμένουν. Οι δεύτεροι και όχι οι πρώτοι είναι άλλωστε το κέντρο του ποιήματος, αυτοί στους οποίους ενσκύπτει ο Καβάφης.

Είναι βέβαια μια νόμιμη ερώτηση απέναντι στο ποίημα το γιατί δεν έρχονται οι βάρβαροι. Η φήμη που αναφέρεται δίνει μια απάντηση: δεν υπάρχουν πια βάρβαροι. Αναμένονται όμως, παρ' όλα αυτά, με μια αδημονία που μοιάζει οπωσδήποτε με ελπίδα.

Αλλά αν δεν ξέρουμε τίποτε για τους βαρβάρους --τίποτε εκτός από το γεγονός ότι δεν έρχονται-- τι ξέρουμε για αυτούς που περιμένουνε βαρβάρους;

Κοιτάζω σε μια φωτογραφία του Λονδίνου ένα δείγμα απ' τους βάρβαρους που έρχονται με την χαρακτηριστική των βαρβάρων κουκούλα. Ένας τους προτάσσει την Αρνητική διαλεκτική του Αντόρνο. Περίεργοι βάρβαροι. Βάρβαροι που μιλούν με βιβλία όταν ο αστικός πολιτισμός απαντά με γκλομπ. Βάρβαροι που διεκδικούν παιδεία όταν ο αστικός πολιτισμός βάζει προτεραιότητα τα πιο συμφέροντα (για τις τράπεζες) επιτόκια. Βάρβαροι με σαφώς πιο εκλεπτυσμένο μουσικό γούστο από αυτό της βασιλικής οικογένειας, συμβόλου μιας λούμπεν αριστοκρατίας της οποίας τα παλάτια είναι χτισμένα με ταμπλόιντ.

Τι είναι αυτό που λένε οι βάρβαροι; Αυτός ο βάρβαρος, για παράδειγμα, με την Αρνητική διαλεκτική ως τοτέμ ανά χείρας, τι λέει; Εγώ νομίζω πως λέει: χρειαζόμαστε μια αρνητική διαλεκτική, έναν καθρέφτη που να αντιστρέφει την αντιστροφή της πραγματικότητας που βιώνουμε ως "πραγματικότητα".

Πίσω στον Καβάφη, παρέα με τον βάρβαρο και το ανά χείρας τοτέμ μιας αρνητικής διαλεκτικής:

Τι κι αν οι βάρβαροι δεν έρχονται επειδή είναι ήδη εδώ; Επειδή οι βάρβαροι δεν είναι παρά αυτοί που περιμένουν τους βαρβάρους; Επειδή η διαλεκτική αλήθεια για αυτούς που περιμένουν κάποιον που δεν έρχεται είναι ότι είναι οι ίδιοι αυτό που περιμένουν; Τι κι αν αυτό που κομίζει το ποίημα είναι ότι αδιόρατα, σιγά-σιγά, μέρα με τη μέρα, οι εν αναμονή των βαρβάρων τελώντες εκβαρβαρίστηκαν; Εκβαρβαρίστηκαν πολυτελώς, εκλεπτυσμένα βέβαια. Δεν μοιάζουν για βάρβαροι. Φορούν, ας πούμε, χιτώνες ελληνικούς. Ή κουστούμια του Αρμάνι. Παπαγαλίζουν λόγια που ακούγονται πολιτισμένα -- πίνακες με αριθμούς, ας πούμε. Γεμάτος τέτοιους βαρβάρους και μόνον τέτοιους βαρβάρους --βαρβάρους που δεν αναγνωρίζουν τον εαυτό τους ως τέτοιους, που ξοδεύουν τη ζωή τους ψάχνοντας τους βαρβάρους που θα τους καθορίσουν ως πολιτισμένους-- δεν είναι αλλωστε ο Καβάφης;

Μήτε βαθύς στες σκέψεις ήταν, μήτε τίποτε.
Ένας τυχαίος, αστείος άνθρωπος.
Πήρε όνομα ελληνικό, ντύθηκε σαν τους Έλληνας,
έμαθ' επάνω, κάτω σαν τους Έλληνας να φέρεται·
("Ηγεμών εκ δυτικής Λιβύης")

Έμεινε μαθητής του Αμμωνίου Σακκά δυο χρόνια·
αλλά βαρέθηκε και την φιλοσοφία και τον Σακκά.

Κατόπι μπήκε στα πολιτικά.
Μα τα παραίτησεν. Ήταν ο Έπαρχος μωρός·
κ' οι πέριξ του ξόανα επίσημα και σοβαροφανή·
τρισβάρβαρα τα ελληνικά των, οι άθλιοι.
("Από την σχολήν του περιωνύμου φιλοσόφου")

Και τώρα μη με αρχίζεις ευφυολογίες,
τα «Πού οι Έλληνες;» και «Πού τα Ελληνικά;
πίσω απ' τον Ζάγρο εδώ, από τα Φράατα πέρα».
Τόσοι και τόσοι βαρβαρότεροί μας άλλοι
αφού το γράφουν, θα το γράψουμε κ' εμείς.
Και τέλος μη ξεχνάς που ενίοτε
μας έρχοντ' από την Συρία σοφισταί,
και στιχοπλόκοι, κι άλλοι ματαιόσπουδοι.
Ώστε ανελλήνιστοι δεν είμεθα, θαρρώ.
("Φιλέλλην")

Το κατεξοχήν πρόβλημα με τους βαρβάρους στο ποιητικό σύμπαν του Καβάφη είναι ότι δεν ξέρουν ότι είναι βάρβαροι· ή μάλλον, ότι οι ζωές τους εξαντλούνται στην απώθηση της αυτογνωσίας τους, που ακριβώς επειδή δεν έρχεται ποτέ, τους αφήνει για πάντα βαρβάρους. Και αυτή νομίζω είναι η απάντηση στο ποιοι περιμένουν βαρβάρους στο ομώνυμο ποίημα. Όταν αυτοί που περιμένουν βαρβάρους λέγονται Κλεγκ, Μέρκελ, Σαρκοζί, Παπανδρέου, Τρισέ, Ρεν ή Πάγκαλος, πώς είναι δυνατόν να ρθουν ποτέ πράγματι, στ' αλήθεια οι βάρβαροι; Πώς είναι ποτέ δυνατό, με τέτοιους φρουρούς στο προπύργιο της Ευρώπης να φανούν στ' αλήθεια, και όχι ως φήμες και σκιές, βαρβαρικές ορδές στον ορίζοντα; Οι βάρβαροι είναι αναμφισβήτητα "μια κάποια λύσις". Αλλά για ποιους; Για τους βαρβάρους. Το είπα και πριν: η αρνητική διαλεκτική είναι ένας καθρέφτης, και αυτό που πάνω από όλα λείπει σ' αυτούς που περιμένουν μάταια τους βαρβάρους είναι τούτο. Ο καθρέφτης.

9/12/2010-11/12/2010-Αφορισμοί της ημέρας

XIII
Όταν κάποιες φορές θλίβεσαι με το πόσο δύσκολο είναι να βρεις καλούς φίλους, σκέψου πόσο δυσκολότερο είναι να βρεις καλούς εχθρούς. Ο καθένας μας δικαιούται να πιστεύει πως έχει φίλους καλούς, ανθρώπους που τον αγαπούν και του στέκονται. Αλλά καλούς εχθρούς, εχθρούς που τον σέβονται, εχθρούς ειλικρινείς στην εχθρότητά τους, αφιερωμένους σ' αυτή όπως ο καλός φίλος στη φιλία; Εχθρούς με σθένος, εχθρούς πείσμωνες και εργατικούς; Ποιος το πιστεύει αυτό; Μια τέτοια τύχη ήταν πάντα προνόμιο για λίγους και, όσο περνά ο καιρός, γίνεται προνόμιο για λιγότερους.

XIV
Κάθε αφορισμός εμφορείται από μια επιθυμία μονιμότητας, που μεταφράζεται σε ένα φαντασιακό της γραφής ως χάραξης, ως ίχνους που ανθίσταται στον χρόνο. Για αυτό όμως ακριβώς το λόγο, είναι ματαιοπονία να προσπαθείς να εξασφαλίσεις την ποιότητα του αφοριστικού λόγου με το νόμισμα της ατομικής ευφυίας. Η ποιότητα ενός αφορισμού αφορά το ίχνος που δύναται να αφήσει η ευφυία αυτή, και άρα και ένα συγκεκριμένο είδος στρώματος όπου δύναται να αφήσει το ίχνος της. Το στρώμα αυτό είναι έκκριμα ιστορικό, είναι η έκφραση της πυκνότητας αλλά και της μεταβλητότητας των πραγμάτων σε μια εποχή. Κάποιοι έγραψαν πάνω σε μια εποχή-κερί, εύπλαστη αρκετά για να χαραχτεί απ' τη λέξη, άκαμπτη αρκετά για να την κρατήσει. Εμείς γράφουμε πάνω σε μια εποχή-άμμο, και όλο έρχεται ένα κύμα και χαλάει τα περιγράμματα των γραμμάτων, όσο βαθιά και αν τα σκάβουμε κάθε φορά.

26/11/2010-Φαινομενολογία της εξέγερσης

Για τα παιδιά στους δρόμους του Λονδίνου

Ο λόγος της αστυνομίας --όλων αυτών που εκπροσωπούν, ενισχύουν, νομιμοποιούν την κυριαρχία της αστυνομίας επί της πολιτικής-- είναι, από τον καιρό του Μπένθαμ, οπτικός λόγος. Είναι ένας λόγος σύμφωνα με τον οποίο κεντρικό διακύβευμα του υποκειμένου είναι η γνώση ως έκφραση μιας απαίτησης για εξουσία, και σύμφωνα με τον οποίο η βασική και ανεξάλειπτη συνθήκη της γνώσης είναι η όραση, η θέαση, η θεωρία με την αρχαιοελληνική της ετυμολογική έννοια. Για την αστυνομία, γνωστό είναι το ορατό· και αντίστροφα, το ορατό είναι αυτό που επιτρέπει τη γνώση. Η διαδικασία της γνώσης είναι εν πολλοίς διαδικασία της απόσυρσης των πραγμάτων απ' τη ζώνη του αθέατου, της κοπιώδους έλξης τους στο φως του ορατού.

Αυτό που κάποτε ονομάστηκε "αντιγνώση", και που συνδέεται με μια σειρά αναπτυγμάτων στις παρυφές της φιλοσοφίας και των κοινωνικών επιστημών (Νίτσε, Χάιντεγκερ, Μπατάιγ, Μπλανσό, Ντεμπόρ, Φουκώ κλπ) είναι η διεκδίκηση του δικαιώματος για κάτι άλλο από όραση και κάτι άλλο από γνώση. Είναι η υπογράμμιση της αναγκαιότητας όχι για το άρρητο αλλά για μια υλιστική επανίδρυση του δικαιώματος στο να γνωρίζεις που δεν διαμεσολαβείται από το μάτι και από την πάντοτε αποστασιοποιημένη, αυτο-εγκλωβισμένη και εγκλωβίζουσα προοπτική του.

Η σημερινή φοιτητική νεολαία, όπως κάθε νεολαία εδώ και αρκετό καιρό, κάθισε επί μακρόν στα θρανία της επικυριαρχίας της οπτικής κατασκευής του κόσμου και της συνακόλουθης διασύνδεσής της με το δίδυμο γνώση/εξουσία. Έζησε έγκλειστη, όπως και οι προηγούμενες γενιές στη Δύση μετά το Μάη του 68, στην φούσκα του φαινομένου --μια φούσκα πλήρη, θα μπορούσε να πει κανείς, φαινομένων, υπερχειλισμένη από το ορατό. Σε κάθε γενιά, η παράδοση στην επικυριαρχία του ορατού, την επικυριαρχία της αστυνομίας, έρχεται με το κόστος, μεταξύ άλλων, της απώλειας των συνδετικών εκείνων κρίκων που ενώνουν τις αισθήσεις εκτός της όρασης με μια άλλους είδους γνώση, ή μάλλον με μια ευρύτερη από τη γνώση κατηγορία που θα μπορούσε κανείς να αποκαλέσει εμπειρία.

Η κοινωνία της εικόνας είναι κοινωνία αισθητηριακής ένδειας· κοινωνία όπου οι άνθρωποι είναι αναγκασμένοι να καταστέλλουν ολόκληρες ζώνες αισθήσεων και διαθέσεων που ενοικούν στην εκ του σύνεγγυς επαφή με τα πράγματα και τα σώματα. Η αστυνομική προδιάθεση βλέπει σε κάθε εξέγερση μόνο το θέαμα της καταστροφής της ιδιωτικής περιουσίας, τον κίνδυνο διάτρησης της φαινομενικής τάξης του κόσμου· ποτέ το βάρος που αποκτά για τον εξεγερμένο η έκθεση στην εμπειρία πέρα από την τάξη της θέασης και του ορατού. Ο εξεγερμένος δεν παύει να είναι θεατής επειδή δρα, γενικά και αφηρημένα. Ο εξεγερμένος παύει να είναι θεατής επειδή ανοίγεται σε μια ζώνη εμπειρίας που διαφεύγει από την απομάκρυνση απ' το αντικείμενο που προϋποθέτει το οπτικό, που επερωτά τη μεταμόρφωση του κόσμου σε απλή εικόνα, έστω τριών διαστάσεων. Καμμία φαινομενολογία της εξέγερσης δεν είναι εφικτή αν δεν στραφεί προς αυτά τα οποία το σώμα που εξεγείρεται μαθαίνει εκ του σύννεγυς--και που εξεγείρεται ώστε να μάθει:

το πιάσιμο των χεριών αγνώστων καθώς σχηματίζεις μια αλυσίδα προστασίας ενός χώρου·
την υφή και την αντίσταση μιας γυάλινης προθήκης όταν την κλωτσάς με το πόδι ή τη χτυπάς με λοστό·
τον πόνο απ' το γκλοπ όταν σε χτυπά στα δάχτυλα ή το μπράτσο ή την πλάτη·
την αποπνικτική μυρωδιά των χημικών ή αυτή της βενζίνης ή των καμένων ελαστικών·
τους κρότους του δρόμου, διαφόρων ειδών και αποχρώσεων·
το βάρος ενός σώματος που πέφτει στα χέρια σου ή υποβαστάζεις·
την απελευθέρωση ενός κάποιου πνεύματος όταν ενώνονται οι φωνές.
την χαρά μιας νέας επινόησης που υλοποιείται συλλογικά--μιας κατάστασης, μιας διακοπής του ρου της καθημερινότητας, ενός θεάτρου αντεστραμμένων ρόλων, μιας σειράς πυρετωδών συναντήσεων και συζητήσεων.

Κάποιοι θα μιλήσουν για αισθητικοποίηση της εξεγερσιακής βίας· ξεχνούν την πείνα των αισθήσεων που μαστίζει γενιές μεγαλωμένες με ίντερνετ, Νιντέντο, τηλεόραση, και βιντεοκάμερες. Ξεχνούν, ακόμα σημαντικότερα, την επιθυμία του σώματος να φέρει τον κόσμο κοντά του, να διατρήσει το αδιόρατο εκείνο πέπλο που τον κάνει ταυτόχρονα εκτυφλωτικά προφανή και απόμακρο, που τον επενδύει με μια αύρα αποτρόπαια μεταφυσική, που τον αποστεώνει σε τίτλους εφημερίδων. Αυτόν τον κόσμο, τον κόσμο που μετατράπηκε σε αριθμούς και δεδομένα, σε ψηφία, σε ποσότητες και ισοδυναμίες, το σώμα επιθυμεί να τον ξαναφέρει κοντά του, να τον επιστρέψει στην υλική του υπόσταση. Για να τον αγκαλιάσει κάποιες φορές, για να τον καταστρέψει άλλες· αλλά πάσει θυσία για να τον φέρει στα μέτρα του, για να ξανα-αισθανθεί κομμάτι της ίδιας ύλης με αυτόν, όχι εξόριστο απ' τα μυστηριώδη του και άφαντα ενδότερα --"οικονομία", "δημοκρατία", "ελευθερία", "ισχύς". Το εξεγερμένο σώμα επιθυμεί όχι να πάψει να θυμώνει ή να φοβάται ή να πονά αλλά να συνδέσει το αίσθημα του θυμού ή του φόβου ή του πόνου του με κάτι απτό και υλικό, με κάτι προσβάσιμο. Επιθυμεί να δει διαφορετικά, χωρίς μάτια, χωρίς να τυφλώνεται απ' τα φώτα των σειρήνων της αστυνομίας.

22/11/2010-Περί ενότητας και διαίρεσης, πολιτικά

Αφορμή για το παρόν κείμενο στάθηκε η δημοσίευση δύο κειμένων --του Νίκου Ξυδάκη και του Old Boy-- πάνω στα ζητήματα της ενότητας και του διχασμού ή της διαίρεσης. Στο δικό του κείμενο, ο Ξυδάκης σημειώνει (και θα παραθέσω ένα ιδιαίτερα εκτενές απόσπασμα):
από τον διχασμό που φέρνει το Μνημόνιο βρίσκονται βαθιές ρίζες, που φτάνουν μέχρι τους χρόνους ιδρύσεως του νεοελληνικού κράτους, ίσως και πιο βαθιά ακόμη, στους χρόνους της κατάκτησης όταν ανεδύετο η εθνική συνείδηση. [...]
Η διχοστασία αυτή, των ενσωματωμένων και των ανεξάρτητων, διαπερνά το έθνος από αναδύσεως και το κράτος από συστάσεως. [...]
Οι τέτοιες διχοστασίες έφτασαν στα όρια του εμφυλίου αμέσως μετά τον ξεσηκωμό του 1821, και με ανάλογη αδελφοκτόνο σφοδρότητα εκδηλώθηκαν και το 1916-22 και το 1944-49. Κοινό χαρακτηριστικό σε όλες τις περιπτώσεις, η ανάμιξη του ξένου παράγοντα, ο οποίος επεμβαίνει διαιρετικά και εξουσιαστικά, είτε ως αυτόκλητος σωτήρας είτε προσκεκλημένος από τη μια ή την άλλη μερίδα. [...]
Εχουμε δει πώς περίπου εμφανίζεται η διχοστασία διηνεκώς, αλλά και πώς αποσύρονται ενίοτε οι εντάσεις αν εμφανιστούν κίνδυνοι που απειλούν την ίδια την ύπαρξη του εθνικού συνόλου. Αυτό συνέβη, φερ’ ειπείν, το 1940. Τηρουμένων των αναλογιών, σε παρόμοιο κίνδυνο βρίσκεται σήμερα η χώρα, ενώπιον του εσωτερικού και του εξωτερικού εχθρού, ενώπιον του φαύλου εαυτού και ενώπιον της διεθνούς κρίσης και των δανειστών. Μπροστά σε αυτόν ακριβώς τον πολυπρόσωπο κίνδυνο, κίνδυνο πτώχευσης, κίνδυνο απώλειας εθνικής κυριαρχίας, κίνδυνο κοινωνικής έκρηξης, κίνδυνο μαρασμού ενός λαού με χαμένη αυτοπεποίθηση και αυτοεκτίμηση, με κερματισμένη και θαμπή την ταυτότητα, με θρυμματισμένη την αίσθηση του συνανήκειν, σε αυτή ακριβώς την κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, μόνη διέξοδος είναι η υπέρβαση της διχοστασίας. Η υπέρβαση του διλήμματος: Με ή χωρίς Μνημόνιο; [...]
Η υπέρβαση του διλήμματος προϋποθέτει θέληση για συμφιλίωση. Συμφιλίωση των αντιπάλων και των οιονεί εχθρών, δηλαδή αμοιβαία αλληλοαναγνώριση και υπέρβαση του ατομικού· και συμφιλίωση με την πραγματικότητα, δηλαδή αναγνώριση της πραγματικότητας, των υλικών της όρων, των υπαρκτών δυσχερειών και των αντινομιών της. Ορισμένως, προϋποτίθεται η θέληση· να επενεργήσει δυναμικά η θέληση πάνω σε μια πραγματικότητα που τώρα ορίζεται ερήμην των υποκειμένων και της θέλησης τους, ή και εναντίον τους.
Με τέτοια σύλληψη της δυσβάστακτης πραγματικότητας και τέτοια εκδήλωση θέλησης, με μετατόπιση από το ατομικό προς το καθολικό, και από τον φατριασμό προς το κοινό καλό, είναι δυνατόν να αποτραπούν τα χειρότερα για την κοινωνία, το λαό, τη χώρα, την πατρίδα. Αιρόμενοι υπεράνω των διλημμάτων και του διχασμού, μετατοπιζόμενοι δραστικά από την εργαλειακή χρήση και κατανάλωση του κοινωνικού, προς τη συλλογικότητα, τη δοτικότητα, την ηθική θεμελίωση του κοινού βίου.
Στο δικό του, χαρακτηριστικά ειρωνικό κείμενο, ο Old Boy παρατηρεί:
Ενότητα, τι ωραία λέξη, προδοσία, τι κακόηχη, είναι ακόμα στην πρώτη κρυάδα οι Ιρλανδοί, αλλά σιγά σιγά θα εσωτερικεύσουν και αυτοί την οικονομικοπολιτική νομοτέλεια της εποχής.
Οι όμορφες λέξεις όμορφα επικοινωνούνται, οι ξεπερασμένες από την ιστορία λέξεις με ξεπερασμένους από την ιστορία της επικοινωνίας τρόπους.
Προδοσία: τι οικονομικό νόημα μπορεί να έχει αυτή η έννοια; Μπορεί να προδώσει κανείς μια πατρίδα ή έναν άνθρωπο, μπορεί να προδώσει κανείς κάποιες αξίες, αλλά σε επίπεδο δημοσιονομικών μεγεθών τα νούμερα ή βγαίνουν ή δεν βγαίνουν.
Νομίζω ότι δεν θα υπερέβαλλα και δεν θα παραποιούσα την πραγματικότητα αν έγραφα ότι τα δύο αυτά κείμενα είναι διχασμένα μεταξύ τους· ότι δηλαδή το δεύτερο επερωτά ακριβώς την υποστασιοποίηση της ενότητας στην οποία προβαίνει το πρώτο, τις πολιτικές της προϋποθέσεις και συνέπειες. Και θα πρέπει να ξεκαθαρίσω ευθύς αμέσως ότι συντάσσομαι καθαρά και χωρίς δισταγμό με το δεύτερο, συντομότερο κείμενο και όχι με το πρώτο. Γιατί;

Θα επικεντρωθώ στην διατύπωση Ξυδάκη ότι "μόνη διέξοδος είναι η υπέρβαση της διχοστασίας. Η υπέρβαση του διλήμματος: Με ή χωρίς Μνημόνιο". Και θα αναρωτηθώ: ποια θα μπορούσε να είναι η βάση για την "υπέρβαση της διχοστασίας" σήμερα; Εφόσον η διχοστασία ("στάσις", για τους αρχαίους) είναι κατεξοχήν πολιτικό φαινόμενο, τι είδους προϋποθέσεις πρέπει να συγκεντρώνει η "υπέρβασή" της; Για τον Ξυδάκη, η απάντηση βρίσκεται στη λέξη "θέληση", ή πληρέστερα, "θέληση για συμφιλίωση". Και η θέληση για συμφιλίωση με τη σειρά της μεταφράζεται ως "μετατόπιση από το ατομικό προς το καθολικό, και από τον φατριασμό προς το κοινό καλό", ως άρση του εαυτού μας "υπεράνω των διλημμάτων και του διχασμού", ως μετάβαση "από την εργαλειακή χρήση και κατανάλωση του κοινωνικού, προς τη συλλογικότητα, τη δοτικότητα, την ηθική θεμελίωση του κοινού βίου." Πρόκειται, νομίζω είναι ακριβής ο χαρακτηρισμός, για ένα επιχείρημα ηθικού βολονταρισμού το οποίο, μη βρίσκοντας απτές πολιτικές βάσεις για να "πατήσει", επιχειρεί να πιαστεί από την ίδια την αισθητική εικόνα της ενότητας, την φυσικότητα με την οποία η ενότητα ως έννοια ελκύει τους ανθρώπους, και με την οποία εμφανίζεται ως ανώτερο ιδανικό από την διαίρεση και τη διχογνωμία. Η ενότητα είναι το περιεχόμενο κάθε ουτοπίας, και ως τέτοια δεν είναι ούτε "αριστερή" ούτε "δεξιά" ιδέα. Γιατί όμως με προβληματίζουν εντονότατα οι παραπάνω διατυπώσεις;

Χρειαζόμαστε μια παράκαμψη στο σημείο αυτό. Στο βιβλίο του Αισθητική θεωρία, ο Τέοντορ Αντόρνο στράφηκε ενάντια σε αυτό που ταυτοποίησε ως τάση ορισμένων έργων τέχνης για "πρόωρη συμφιλίωση" με την κατεστημένη πραγματικότητα --με τον κόσμο όπως έχει. Το επιχείρημά του ήταν ότι η τέχνη μπορεί να παραμείνει αληθής ως προς το αισθητικό πεπρωμένο της μόνο στον βαθμό που δεν μετατρέπει την αισθητική σε μέσο ή εργαλείο μιας συμφιλίωσης μεταξύ αντίρροπων δυνάμεων στο πεδίο της αντικειμενικής πραγματικότητας. Για τον Αντόρνο, μια τέτοιου είδους συμφιλίωση, μια συμφιλίωση που θα λάμβανε χώρα μόνο στο αισθητικό επίπεδο, θα ήταν όχι μόνο ψευδής αλλά και κακόβουλα διαστρεβλωτική. Είναι μια αντίληψη που το κείμενο Ξυδάκη δείχνει να παραγνωρίζει. Και επειδή δεν εννοώ ότι το κείμενο αυτό θα όφειλε να αναφερθεί στον Αντόρνο ή στην έννοια της "πρόωρης συμφιλίωσης" συγκεκριμένα, θα πρέπει να εξηγήσω γιατί κάνω λόγο για παραγνώριση.

Τι σημαίνει η πρόταση "συμφιλίωση πέρα απ' το δίλημμα με ή χωρίς Μνημόνιο"; Αδυνατώ να δω πως μπορεί να σημαίνει κάτι άλλο από συμφιλίωση αδιάφορα απ' το γεγονός ότι το περιεχόμενο του Μνημονίου αποτελεί ουσιώδη δήλωση ταξικής εχθρότητας, κομμάτι της εκδίπλωσης ενός ταξικού πολέμου. Και συνεπώς αδυνατώ να κατανοήσω τι σημαίνει σε μια τέτοια ιστορική συγκυρία η λέξη "συμφιλίωση" εκτός από συμφιλίωση με τον πόλεμο αυτόν καθαυτόν, με το αναπόδραστο των όρων εκδηλώσεώς του. Γιατί το Μνημόνιο αποτελεί στο ταξικό επίπεδο πράξη ανάλογη με αυτή του βομβαρδισμού αμάχων στο στρατιωτικό (ας θυμηθούμε εδώ το βομβαρδιστικό φαντασιακό στην έκκληση του Κ. Μπακογιάννη για περισσότερους πολιτικούς-καμικάζι). Θα μπορούσε να αρκεστεί κανείς στο να παρατηρήσει ότι η συμφιλιωτική διάθεση κατά την διάρκεια πολεμικών συρράξεων (και τα διακυβεύματα σήμερα είναι ζωές, δεν είναι παίξε-γέλασε) ονομάζεται λιποταξία. Αλλά τα πράγματα είναι ακόμη πιο προβληματικά.

Γιατί δεν είναι μόνο ότι το να συμφιλιώνεσαι, για παράδειγμα, με την απόσυρση υγειονομικής περίθαλψης στα θύματα HIV αποτελεί παράδοση στη βαρβαρότητα, λευκή σημαία σε ό,τι συνθλίβει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Είναι και ότι πρέπει να σκεφθεί κανείς το ακριβές νόημα της έννοιας της "πρόωρης συμφιλίωσης" στο αντορνικό συγκείμενο. Στο αισθητικό πεδίο, η "πρόωρη συμφιλίωση" --και η συνακόλουθη καταστολή αυτού που διαιρεί την κοινωνία από το πεδίο της ορατότητας-- είναι ουσιαστικά το κιτς, η τέχνη ως ζαχαρωτό υποκατάστατο αυτού που η κοινωνία αρνείται να υλοποιήσει (και για τον Αντόρνο, ακόμα και τα μεγάλα έργα τέχνης είναι ικανά παράδοσης στο κιτς, σε κιτς τροπικότητες). Στο πολιτικό επίπεδο, απ' την άλλη, το περιεχόμενο της "πρόωρης συμφιλίωσης" είναι ένα: φασισμός --για αυτό άλλωστε και η συγγένεια των διαθέσεων του φασισμού και του κιτς είναι συστημική και όχι ενδεχομενική.

Η μαζική σαγήνη του φασισμού, ήρθε καιρός να θυμηθούμε, δεν οφείλεται σε κάποιου είδους ομαδική παράκρουση ή στιγμή τρέλας. Οφείλεται στο γεγονός ότι σε μια βαθιά διαιρεμένη κοινωνία, μια κοινωνία βαθύτατων ταξικών πολώσεων και εδραιωμένων μορφών μνησικακίας, η φασιστική ιδεολογία προσέφερε το όνειρο της κοινωνικής ενότητας τώρα, από αυτή κιόλας τη στιγμή. Οι όροι αυτής της δυνατότητας ήταν ριζικά διαφορετικοί από αυτούς που προσέφερε την ίδια εκείνη περίοδο η μαρξική προοπτική (και αυτή είναι μία ακόμη ευκαιρία θεωρητικής διάκρισης ανάμεσα σε κομμουνισμό και φασισμό): για τους κομμουνιστές το "τώρα" ήταν η στιγμή της διαίρεσης, της πάλης, του αγώνα, εφόσον το "τώρα" ήταν επίσης το σημείο μέγιστης εκδήλωσης όλων αυτών των δυνάμεων που παρεμποδίζουν την συμφιλίωση (της ταξικής εκμετάλλευσης, του ιμπεριαλισμού, της κερδοσκοπίας των λίγων, κλπ). Η "δικτατορία του προλεταριάτου" είναι μια προγραμματική ανακοίνωση πολέμου που έχει ως στόχο την πλήρη κατάργηση των προϋποθέσεων της εχθροπραξίας. Ο φασισμός λειτουργεί ακριβώς αντίστροφα: προσφέρει μια ειρήνη που η τελική της έκβαση δεν μπορεί παρά να είναι ο ατελείωτος πόλεμος. Υποσχόμενος την συμφιλίωση πρόωρα, ανεξάρτητα από τις αντικειμενικές συνθήκες που συντηρούν τον ανελέητο πόλεμο των τάξεων στον χώρο της πολιτικής κοινωνίας, μεταθέτει αναγκαστικά την επίμονη πραγματικότητα της σύγκρουσης κάπου εκτός του κοινωνικού σώματος που παραμένει αντικειμενικά διαιρεμένο, αλλά σε κατάσταση πλέον απάρνησης για αυτή τη διαίρεση: στον Εβραίο, τον ομοφυλόφιλο, τον κομμουνιστή, τον τσιγγάνο, τον μετανάστη, τον συνομώτη...

Η επιστροφή της ρητορικής της ενότητας σε συνθήκες όπου είναι οφθαλμοφανές ότι τέτοια δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο ως ρητορική --δηλαδή ως κάτι που περιορίζεται στο επίπεδο της εικόνας, της αναπαράστασης, της πολιτικής ως συνώνυμης του αισθητικού-- είναι το σημείο κατά το οποίο η φασιστική προοπτική περνά το κατώφλι που την καθιστά πραγματικά επικίνδυνη: το κατώφλι της εκλογίκευσης και της φυσιολογικοποίησης, του "από αυτό το χάος που ζούμε, προτιμότερο θα ήταν..." Αν μάθαμε κάτι από την δεκαετία του 30, αυτό θα πρεπε να είναι ότι πριν τις ακρότητες του φασιστικού τρόμου υπήρξε η ευφορία της φασιστικής ουτοπίας, της προοπτικής άρσης, επιτέλους, της διχογνωμίας και του εσωτερικού σπαραγμού της κοινωνίας. Ότι δεν θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει φασισμός χωρίς την εξύμνηση ενός "νέου πνεύματος" συναδέλφωσης και ενότητας μεταξύ όλων των Γερμανών του οποίου τα πρώτα θύματα ήταν νομοτελειακά όσοι αρνήθηκαν να προάγουν αυτό το πνεύμα αντί για τη "διχοστασία", δηλαδή οι Σπαρτακιστές.

Θα αντέτεινε φυσικά κανείς ότι η ενότητα για την οποία γίνεται λόγος σήμερα είναι "ενότητα της κοινωνίας" ως κοινωνίας, και όχι εθνικιστική ενότητα ή φυλετική. Θα άξιζε όμως να αναρωτηθεί αν η φασιστική υπόσχεση δεν αρθρώθηκε η ίδια σε επίπεδο κοινωνικό· και ταυτόχρονα, αν η "κοινωνική ενότητα" σήμερα είναι ιδέα που πατά τελικά κάπου αλλού από ότι στους ίδιους αυτούς σχηματισμούς του έθνους και της φυλής. Θα άξιζε επίσης να θυμηθεί κανείς ότι ο φασισμός δεν υπήρξε μόνο σαγηνευτικός για τους απύθμενα συμπλεγματικούς διανοητικούς νάνους του Ράϊχ· όταν ένας Μπλανσό ενδίδει στην φασιστική σαγήνη, έστω και για λίγα μόνο χρόνια, κανείς δεν δικαιούται να αισθάνεται ασφαλής.

Ας κλείσω με δυο σκέψεις για την διάσημη παρατήρηση του Βάλτερ Μπένγιαμιν στο τέλος του δοκιμίου του "Το έργο τέχνης στην εποχή της μηχανικής αναπαραγωγής". Και πρώτα με το σχετικό απόσπασμα:
"Fiat ars--pereat mundus" λέει ο φασισμός, και όπως παραδέχεται ο Μαρινέτι, περιμένει απ' τον πόλεμο να παρέξει την καλλιτεχνική ικανοποίηση μιας αισθητηριακής αντίληψης που έχει μεταλλαχθεί απ' την τεχνολογία. [...] Η ανθρωπότητα, που στον καιρό του Ομήρου ήταν αντικείμενο περισυλλογής για τους θεούς του Ολύμπου, τώρα συλλογιέται τον εαυτό της. Η αυτο-αλλοτρίωσή της έχει φτάσει τέτοιο βαθμό που μπορεί να νιώσει την ίδια της την καταστροφή ως αισθητική απόλαυση πρώτης τάξης. Αυτή είναι η κατάσταση της πολιτικής που ο φασισμός καθιστά αισθητική. Ο κομμουνισμός απαντά πολιτικοποιώντας την τέχνη.
Η διατύπωση που θέλει το φασισμό να είναι η αισθητικοποίηση της πολιτικής είναι διάσημη αλλά όχι αυτονόητη. Στο παραπάνω απόσπασμα, για παράδειγμα, συγκοινωνεί με την διατύπωση για τον πόλεμο τον ίδιο ως αισθητική μέθεξη, διατύπωση που απαντά βέβαια στο έργο των φασιστών ιταλών φουτουριστών (εξού και η αναφορά στον Μαρινέτι). Όμως δεν είναι η διαιρετική, συγκρουσιακή πλευρά του πολέμου που εκπροσωπεί για τον Μπένγιαμιν παράδειγμα της "αυτο-αλλοτρίωσης" της ανθρωπότητας που καταλήγει στην αισθητικοποίηση του σπαραγμού της. Είναι η ουτοπική του υπόσχεση της συστράτευσης, της (πρόωρα) υπερβατικής εμπειρίας της εγκατάλειψης του ατομικού εαυτού. Στις υποσημειώσεις στο ίδιο δοκίμιο, η τελευταία υποσημείωση αναγράφει:
Η μαζική αναπαραγωγή συνεπικουρείται ιδιαίτερα από την αναπαραγωγή των μαζών. Στις μεγάλες παρελάσεις, τις τεράστιες συγκεντρώσεις και τα αθλητικά γεγονότα, και τον πόλεμο [...] οι μάζες αντικρίζουν τον εαυτό τους.
Τι είναι αυτό που ικανοποιεί τη φασιστική μάζα στη θέαση του εαυτού της, που την αισθητικοποιεί απέναντι στα ίδια της τα μάτια; Μα φυσικά η θέαση της οργανικής της ενότητας, της πρόωρης, άμεσα διαθέσιμης εξάλειψης αυτού που διαιρεί κάθε άτομο από μέσα (απογοητεύσεις, πικρίες, ανεκπλήρωτες φιλοδοξίες) και τα άτομα μεταξύ τους (τάξη, φύλο). Και τι είναι η κλασική αισθητική απόλαυση παρά η απόλαυση της ενότητας αυτής ως φάντασμα, ως εικόνα και αναπαράσταση ακριβώς εκεί όπου είναι αδύνατη ως πραγματικότητα; Ο Μπένγιαμιν δεν έζησε ποτέ τον κόσμο όπου η ενάτη του Μπετόβεν θα συνόδευε τους καταδικασμένους στους θαλάμους αερίων χωρίς ίχνος ενσυνείδητης κυνικής ειρωνείας σε βάρος τους αλλά ως αντικειμενική έκφραση των συνεπειών του θανατηφόρου κιτς της "πρόωρης συμφιλίωσης". Τον προέβλεψε όμως. Και του οφείλουμε να αισθανόμαστε λιγάκι άβολα όταν η ανθρώπινη συμφιλίωση, αντί να είναι ο ουτοπικός απώτερος στόχος της πολιτικής στράτευσης, προβάλλεται ως η υψιπετής, υψίνους, υπερ-πολιτική εναλλακτική σε μια εμπειρία του πολιτικού πεδίου που όσο περισσότερο προβάλλει ως απελπιστικά και αδιέξοδα παθογενής, τόσο περισσότερο θα συρρικνώνεται ως πεδίο άρθρωσης της υπόσχεσης της ελευθερίας και της ισότητας.

Saturday, December 4, 2010

20/11/2010-1/12/2010-Αφορισμοί της ημέρας

Ι
Δεν είναι ότι πήγες αριστερότερα. Είναι ότι αυτοί απ' τους οποίους όλο και απομακρύνεσαι δεν σταματούν να πηγαίνουν δεξιότερα. Η κρίση δεν σε ριζοσπαστικοποιεί ενεργητικά, σπρώχνοντάς σε πιο ακραιφνείς, πιο τολμηρές ιδέες. Σε ριζοσπαστικοποιεί παθητικά, κάνοντας τις ιδέες που είχες πριν όλο και λιγότερο αποδεκτές από την υπό διαμόρφωση κατανομή εφικτών πολιτικών θέσεων. Αυτό είναι ήδη μια ήττα χωρίς αμφιβολία: βρίσκεσαι, θέλοντας και μη, σε θέση άμυνας· αυτοδιορίζεσαι θεματοφύλακας αυτού που κινδυνεύει, όπως πάντα, να απαλειφθεί όχι απλώς από τη ζωή αλλά και από την ίδια τη μνήμη των ανθρώπων. Αλλά ποιος θέλει να νικήσει όταν νικά μόνο ο ντροπιαστικός συμβιβασμός με το ψέμμα;

ΙΙ
Ο κόσμος όπως είναι είναι κάτι το οποίο όσο περισσότερο αγαπάς τόσο περισσότερο οφείλεις να εχθρεύεσαι, και που όσο περισσότερο θέλεις να παρηγορήσεις τόσο λιγότερο οφείλεις να παρηγορείς.

ΙΙΙ
Η σκέψη ενάντια στη βαρβαρότητα δεν μπορεί να είναι σκέψη που εξακολουθεί τον πολιτισμένο δρόμο της ωσάν να μην αντιλαμβάνεται τη βαρβαρότητα που την περιβάλλει όλο και πιο ασφυκτικά. Μια τέτοια σκέψη δεν μπορεί να είναι παρά άλλοθι της ίδιας της βαρβαρότητας, μέσο νομιμοποίησης της δήθεν ανεκτικότητάς της. Η σκέψη ενάντια στη βαρβαρότητα είναι σκέψη που στρέφεται ενσυνείδητα ενάντια σ' αυτό που είναι βάρβαρο. Και αυτό προαπαιτεί πρώτα από όλα τη συνειδητοποίηση ότι η βαρβαρότητα δεν είναι κάποιου είδους παρέκκλιση από την εξελικτική πορεία του πολιτισμού. Η βαρβαρότητα, αντιθέτως, είναι πάντα η έκφραση της άρνησης του πολιτισμού από τον ίδιο του τον εαυτό. Είναι το όνομα της αποτυχίας του να τηρήσει την υπόσχεση που έδωσε στον εαυτό του.

Το δεύτερο προαπαιτούμενο της σκέψης ενάντια στη βαρβαρότητα είναι η ταυτοποίηση των πιο τετριμμένων, σιωπηρών, "ιδιωτικών" πλευρών της. Το να τελεί κάποιος που εργάζεται εν αγωνία για το αν θα μπορεί αύριο να συνεχίσει να πληρώσει το ενοίκιο του ή το σχολείο του παιδιού του είναι ήδη η πεμπτουσία της κοινωνικής βαρβαρότητας, της μετατροπής της κοινωνίας σε μηχανισμό αναίτιας και άδικης συντριβής του δικαιώματος στη ζωή των μελών της. Κάθε σκέψη που δεν εξεγείρεται παθιασμένα ενάντια στην προφάνεια --και, παραδόξως-- το τελικά απαρατήρητο αυτής της συντριβής, είναι ήδη βάρβαρη.

IV
Το θεμέλιο της φιλοσοφίας του έρωτα είναι ο Χέγκελ, αν και ο Χέγκελ δεν φημίζεται ως φιλόσοφος του έρωτα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν θα μπορούσε παρά να υπάρξει Λακάν. Ο Λακάν πραγματώνει τη φιλοσοφία του έρωτα που θεμελίωσε ο Χέγκελ --είναι, ουσιαστικά, ήδη ο εραστής του. Η βασική φόρμουλα του εγελιανο-λακανικού έρωτα: Το Ένα δεν μπορεί να ατενίσει τον εαυτό του και συνεπώς να πραγματωθεί ως an sich και für sich παρά διαιρώντας τον εαυτό του σε Δύο. Απέναντι στη φόρμουλα αυτή, ο Χέγκελ στέκεται στην όχθη της γαλήνης της πραγμάτωσης, ο Λακάν σ' αυτή του επίπονου της διαίρεσης.

Η διαίρεση ως μοίρασμα του μη έχειν είναι η κρυφή γραμμή που ενώνει έρωτα και πολιτική: όλοι οι εραστές είναι κομμουνιστές. Για τον εαυτό τους δεν κρατούν τίποτε, παρά μόνο την επίγνωση ότι δεν έχουν τίποτε να κρατήσουν για τον εαυτό τους.

V
Πειρασμός να απαντήσεις στην ιδέα ότι η επίκληση του φασισμού είναι γραφικότητα με αυτή που λέει ότι ο φασισμός εμφανίστηκε στην ιστορία ως διηνεκής προοπτική για το μέλλον, όπως ο Διαφωτισμός. Διαθεσιμότητα σήμερα των εξής θεμελιωδών του προϋποθέσεων: έθνος-κράτος + βιοπολιτική+καπιταλιστική κρίση + κοινωνική αποσύνθεση + θιγμένη μικροαστική τάξη + ταυτοποιήσιμοι "παρείσακτοι".

Απορρέοντα ερωτήματα: α) Πόση σημασία έχει για την ανάπτυξη φασιστικής κρίσιμης μάζας το να "μην γνωρίζει τον εαυτό της" --σε πρώτο στάδιο, τουλάχιστον-- ως φασιστική; β) Πόση σημασία έχει για τον φασισμό να ονομάσει ένα "προνομιακό" αντικείμενο καταδίωξης αντί να στοχεύει ευκαιριακά διαφορετικές πληθυσμιακές ομάδες θυμάτων; γ) Μπορεί να υπάρξει φασισμός όπου τόσο οι θύτες όσο και τα θύματα θα μπορούν να είναι μικροαστοί, φτάνει να μπορούν να διαχωριστούν μεταξύ τους με κάποιο άλλο κριτήριο από το ταξικό; Δεν ήταν ήδη πολλοί από τους Εβραίους που εξολοθρεύτηκαν το ίδιο μικροαστοί με τους θύτες τους;

VI
Ακόμα και όταν όλες οι άλλες πηγές νομιμοποίησης στερεύουν ή χάνουν την ορμή τους, απομένει παρ' όλα αυτά η αδράνεια. Η αδράνεια είναι και αυτή μια μορφή δύναμης και αυτό δεν πρέπει να υποτιμηθεί. Είναι επίσης μια μορφή δύναμης που συγκροτεί ιστορικές περιόδους. Κάθε interregnum, κάθε ούτως αποκαλούμενη "μεταβατική" περίοδος, είναι περίοδος όπου βασιλεύει η αδράνεια: τόσο αντικειμενικά, στο επίπεδο της εγκόσμιας δράσης, όσο και υποκειμενικά, στο επίπεδο της σκέψης.

Αυτό σημαίνει ότι στις μεταβατικές περιόδους δεν μπορεί να αρκεστούμε σε μια σκέψη που είναι απλώς αλλεργική στην αδράνεια, που μας προστάζει να κάνουμε αυτό ή εκείνο ώστε να αποφύγουμε πάσει θυσία να μείνουμε αδρανείς. Η έλλειψη κατεύθυνσης κάνει ακόμα και την πιο πολυάσχολη σκέψη σύμμαχο της αδράνειας. Και αντίστροφα: όσο περισσότερο πολυάσχολη η σκέψη, τόσο λιγότερες οι πιθανότητες να οδηγήσει κάπου.

Από τη μάταιη, σπασμωδική κινητικότητα του χοιριδίου στο κλουβί είναι προτιμότερη η τεταμένη ακινησία που διατηρεί μια τίγρης πριν το άλμα.

VII
Ψοφοδεής ρασιοναλισμός: Ό,τι απομένει απ' την αριστερά ως φορέα "μεταρρύθμισης" όταν η πρωτοβουλία μεταρρυθμιστικών κινήσεων περνά εξ ολοκλήρου στα χέρια της Παλινόρθωσης της κοινωνίας φεουδαρχικών προνομίων.

VIII
Όλα θα ήταν πολύ καλύτερα για την δημόσια σφαίρα --αν όχι και για την οικονομία-- αν οι χιλιάδες οικονομολόγοι που εκπαιδεύτηκαν ως εμπροσθοφυλακή προπαγάνδας για αυτούς που δεν καταδέχονται καν να μιλούν στο πόπολο (τι ντροπή, να είσαι δούλος που παριστάνει τον αφέντη!) αποφάσιζαν να κάνουν και καμμιά τίμια δουλειά, αφού πρώτα έκαιγαν ή, καλύτερα, έτρωγαν τα πτυχία τους. Είναι αρκετό για το στομάχι του ανθρώπου να έχει να κάνει με πολιτικίζοντες δημοσιογράφους και δημοσιογραφίζοντες πολιτικούς όλη μέρα. Αλλά τελικά, αντί για το κοπάδι χωρίς βοσκό που έβλεπε ο Νίτσε, φτάσαμε να έχουμε πολλούς αλαφροίσκιωτους βοσκούς που μαγεύονται οι ίδιοι απ' τη φλογέρα τους, ξεχνώντας ότι δεν τους ακολουθεί κανένα κοπάδι.

IX
Στην Ελλάδα, η ταμπέλα "αριστερά" έχει πλέον τον ίδιο ακριβώς ρόλο --και την ίδια ερμηνευτική αξία-- με τις πράσινες συσκευασίες προϊόντων στο σουπερμάρκετ: είναι μια τεχνική σημειωτικής χειραγώγησης δια της οποίας ένα συχνά τοξικό και ανθυγιεινό περιεχόμενο μεταμορφώνεται μαγικά στο αντίθετό του. Για αυτό και η μοίρα της μοιάζει πολύ με την μοίρα των προϊόντων στα ράφια των σουπερμάρκετ: δεν υπάρχει πλέον μη "οικολογικά" πλασαρισμένο προϊόν, που σημαίνει ότι η ίδια η αρχή διάκρισης έχει καταλήξει να υπονομεύει κάθε διάκριση.

Μπροστά σε μια αριστερά που δεν είναι πουθενά ακριβώς στον βαθμό που είναι παντού --έτσι που όλοι, από τον πρωθυπουργό ως τον Στρως Καν μπορούν να μιλούν με συμπάθεια και θέρμη για την "αριστερά" και ως "αριστεροί" (ποτέ δεν εμφανίστηκαν τόσοι πολλοί "αριστεροί" όσο στην εποχή της ωμής Παλινόρθωσης του εργασιακού μεσαίωνα)-- η απάντηση είναι: "Προς Θεού, λιγότερη αριστερά! Δεν θα αντέξουμε άλλο τόση πολλή αριστερά! Θα πάρουμε κάτι σε στοιχειώδη πολιτική ειλικρίνεια!"

X
Το αξίωμα που ανακύπτει: σε δύσκολους καιρούς, είναι άχρηστο για το κεφάλαιο να υπερασπίζεται τον πολιτικό του βραχίονα με βάση τις αξίες και προτεραιότητες που προσιδιάζουν στο ίδιο. Είναι πολύ χρησιμότερο να δίνει σ' αυτές τις αξίες και προτεραιότητες την ταμπέλα των αντιθέτων τους. Με τον τρόπο αυτό δεν καταφέρνει βέβαια να ξεγελάσει κανένα για το τι εκπροσωπεί το ίδιο· ναρκοθετεί όμως αποτελεσματικότατα το πολιτικό λεξιλόγιο του αντιπάλου.

XI
Παραδοξότητα: Οι πραγματικά αφοσιωμένοι κομμουνιστές είναι τις περισσότερες φορές βαθιά μοναχικοί άνθρωποι. Η κακοπροαίρετη ερμηνεία του φαινομένου είναι ότι ο κομμουνισμός, με την έμφασή του στη συλλογικότητα, τούς βοηθά να αναπληρώσουν φαντασιακά την πραγματική τους συναίσθηση ότι δεν ανήκουν, ότι είναι ξένοι προς τον κόσμο. Η καλοπροαίρετη είναι ότι η πραγματική κομμουνιστική συλλογικότητα δεν είναι καθόλου κάτι εχθρικό προς την μοναχικότητα. Το κομμουνιστικό ιδεώδες δεν είναι η συλλογικότητα ως τέλος, ως τελικός ορίζοντας της ανθρώπινης ύπαρξης. Είναι μάλλον το τέλος της συλλογικότητας, η εκπλήρωση-ως-υπερκέραση της συλλογικής οργάνωσης της κοινωνίας. Γιατί μόνο σε μια κοινωνία όπου η συλλογική ζωή εκφράζει κάτι άλλο από εξάρτηση, από την αδήριτη ανάγκη της επιβίωσης, θα μπορέσουν οι άνθρωποι να σταθούν απέναντι στη μοναξιά τους οντολογικά, χωρίς να την μετατρέπουν σε καταφύγιο για απογοητεύσεις ή σε σύμπτωμα στέρησης, αλλά βιώνοντάς την ως το αληθινό, σωσμένο πρόσωπο της ελευθερίας τους να είναι με το είναι τους.

XII
(Εις μνήμην Mikhail Mikhailovich Bakhtin)
Η ικανότητα να γελάς, να είσαι ελαφρύς και γρήγορος πυγμάχος, να συνέρχεσαι απ' τα χτυπήματα γρήγορα και χωρίς αυτολύπηση, να τιμάς αυτό που μέσα σου έχει ζωή και δίνει ζωή: όλα τούτα τα χαρίσματα, κρίσιμα για όποιον θέλει να στοχάζεται, πηγάζουν από την επαφή του με τον λαό, με το λαϊκό στοιχείο μέσα του. Ο κόσμος της άρχουσας τάξης, όσο εκλεπτυσμένος και αν φαίνεται, είναι χωρίς χαρά--κατεσταλμένος, σκυθρωπός και μουντός. Για αυτό και η εμμονή στην υψηλών ηθικών τόνων καταδίκη του "λαϊκισμού" δεν αργεί να αποκαλύψει το απεχθές πρόσωπο του μίσους για το λαό. Ο λαός είναι αυτός που ξέρει να γελά σοβαρά. Η συνοφρύωση της άρχουσας τάξης και η σοβαροφάνεια των λακέδων της δεν πρέπει να μας κάνουν να ξεχνούμε ότι η ελπίδα πως τα παιδιά του θα μάθουν να σκέφτονται είναι αυτή για χάρη της οποίας ο λαός υπομένει την διαρκή περιφρόνηση που εισπράττει από τους πάστορες της εξουσίας με την αξιοπρέπεια της ιλαρότητας.

Tuesday, November 16, 2010

16/2/2010-Περί πίστεως και σκεπτικισμού

Μια κοινωνία όπου η πίστη είναι μέρος ονόματος τράπεζας, όπου κάποιος πληρώνει ή πληρώνεται με πιστωτικές κάρτες, όπου αποκτά ή χάνει πίστωση, όπου καλείται να επενδύσει από καθαρή πίστη στο λαμπρό μέλλον μελλοντικών αξιών, και όπου κυριαρχεί ένα σύστημα που ονομάζεται χρηματοπιστωτικό, δεν είναι κοινωνία χωρίς πίστη. Ούτε γίνεται αυτό που ο Μαρξ ονόμασε "salto mortale" από το κεφάλαιο στο εμπόρευμα και πίσω χωρίς το αποφασιστικό βλέμμα του πιστού. Η αμφισβήτηση της πίστης, ο σαρκασμός που επιφυλάσσεται για όσους επιμένουν να πιστεύουν "ακόμα" (και το υπονοούμενο είναι ασφαλώς ότι τώρα δεν είναι καιρός για πίστη, ότι η στιγμή της πίστης έχει προ πολλού παρέλθει) δεν γίνεται από αυτούς που δεν πιστεύουν αμετάβατα, αλλά από αυτούς που δεν πιστεύουν σε κάτι συγκεκριμένο: δεν υπάρχει σκεπτικισμός που να μην είναι ταυτόχρονα τυφλή πίστη σε κάτι, έστω και αν αυτό είναι απλώς η αδιαφιλονίκητη ευφυϊα, οι υψηλότερες διανοητικές απαιτήσεις και το λεπτότερο γούστο του φερόμενου ως σκεπτικιστή.

Κατά την δεκαετία του 90, το κνίτικο "πρώτοι στα μαθήματα, πρώτοι στους αγώνες" έγινε βορά στο στόμα των ιδρυτών και των φερέφωνων του εγχώριου λαϊφσταϊλισμού ως συνώνυμο του ξεπερασμένου και αγκυλωτικού πουριτανισμού μιας πρόωρα γηρασμένης απ' την πολιτικοποίηση νεολαίας. Για να αντικατασταθεί από τι; Από τα 100 πράγματα που πρέπει να κάνεις ως τα 30 αν θες να λέγεσαι άντρας. Από τη βιομηχανία αυτο-απαρνημένου πορνό, νταβατζιλικικού και εκβιασμών με την οποία έκαναν καριέρα και λεφτά τα σηκωμένα φρύδια της αφ υψηλού ειρωνείας και της "σεξουαλικής απελευθέρωσης". Από την περιφρόνηση με την οποία αντιμετωπίζεται από τους εργοδότες ή τους καραβανάδες κάθε νεαρός ή νεαρή που εμφανίζεται για δουλειά με ένα διδακτορικό στο χέρι ("και τι νομίζεις ότι έκανες, ρε;" ή στο ευγενέστερο "καλά είναι αυτά, αλλά στον πραγματικό κόσμο δεσποινίς μου...") Από την ανάλογη περιφρόνηση με την οποία αντιμετωπίζεται κάθε ψελλισμένη αντίρρηση στο ότι αυτός ο κόσμος είναι ο καλύτερος εφικτός ή, εν πάσει περιπτώσει, ο μόνος μου αξίζουμε ("και ποιος νομίζεις ότι είσαι, ρε;") Ήταν, αυτή ήταν η ιστορική ετυμηγορία, πολύ αφελής η πίστη στην μαχόμενη γνώση, στην επικύρωση --όσο τετριμμένη και αν κατήντησε-- της θέλησης να ξεστραβωθείς ο ίδιος και να αλλάξεις τον κόσμο μαζί. Ήταν άξια διάβρωσης από την ειρωνεία των "πεπειραμένων" στα εγκόσμια. Από το όνειρο μιας μόρφωσης που δεν σε μετατρέπει σε αποξενωμένο εχθρό των αγράμματων και σκυμμένων προγόνων σου (γιατί αυτό ήταν το νόημα του συνθήματος, κύριοι Κωστόπουλοι), ήταν προτιμότερη, πιο απελευθερωμένη, λιγότερο ενοχική, η απαθής άγνοια.

Αλλά μην απελπίζεσαι! Κάθε φορά που πείθεσαι να σταματήσεις να πιστεύεις σε κάτι βλέπεις τους θιασώτες του σκεπτικισμού να αναλαμβάνουν οι ίδιοι τα λάβαρα της πίστης: ο ανελέητος σκεπτικιστής του χθες ("μα, παύση πληρωμών; ανέφικτο, φευ, ανέφικτο...") βροντοφωνάζει σήμερα, επαύριο των εκλογών για την τοπική αυτοδιοίκηση, το άκαμπτο πιστεύω του στην αλήθεια του σεναρίου της επαναστατικής ανατροπής, της πηγαίας λαϊκής ετυμηγορίας και της ανεπίστρεπτης κατάρρευσης του κάστρου του δικομματισμού. Γιατί βέβαια το θέμα δεν ήταν ποτέ η πίστη ενάντια στην απιστία. Ήταν πάντα η πίστη σε ένα πράγμα ενάντια στην πίστη σε ένα άλλο. Ποια είναι η διαφορά μεταξύ τους; Αυτοί που βρίσκονται απέναντί μας γνωρίζουν πως να δίνουν στην πίστη τους κάθε φορά διαφορετικό όνομα: ανανέωση· ευρωπαϊσμός· αντι-δογματισμός· μεταμοντέρνο· πολυπολιτισμικότητα· μετα-ιδεολογική αντίληψη· πλουραλισμός. Στην πραγματικότητα, η πίστη των σκεπτικιστών που ξεχνούν τον σκεπτικισμό τους όταν παρίσταται η ανάγκη να κρατήσουν τα κοινωνικά γκέμια, είναι πάντα πίστη σε ένα πράγμα: στην αντεπανάσταση. Όχι ακριβώς στην κριτική αποδόμηση της επαναστατικής προοπτικής· μάλλον στη εκ των προτέρων διακύρηξη με κάθε τόνο και τρόπο της ιδέας ότι η προοπτική αυτή είναι ταυτόχρονα ανέφικτη και περιττή, εγκληματική και συνάμα ήδη διαθέσιμη χωρίς τον εαυτό της, υπό τη μορφή, ακριβώς, του αντιθέτου της. Πράγμα που εξηγεί γιατί αυτοί που πριν σε εγκαλούσαν για δογματική πίστη σήμερα σε εγκαλούν για κακότροπη δυσπιστία (και αύριο θα σε ξανα-εγκαλέσουν για ό, τι σε εγκαλούσαν πριν· η δική τους πίστη δεν δεσμεύεται απ' την ανάγκη συνέπειας με το παρελθόν, βλέπεις. Είναι "ανοιχτή" σε ένα μέλλον που για κάποιο διαβολικό λόγο έχει ήδη τη γεύση του ηγεμονικού παρόντος).

Το πρόβλημα όμως δεν ήταν ποτέ η πίστη σου στο επίπεδο της μορφής της· ήταν πάντοτε το περιεχόμενό της και αυτό που σου υπαγορεύει να σκέφτεσαι και να πράττεις. Αυτό πρέπει να ξεριζωθεί πάσει θυσία από μέσα σου, τη μια με την πιο φαρμακερή ειρωνεία, την άλλη με την πιο αμετροεπή αισιοδοξία· τη μια με τον πιο δύστροπο σκεπτικισμό, την άλλη με την πιο βιαστική ανακήρυξη της έλευσης της επί της γης ουτοπίας.

Τόσο στην πίστη σου όσο και στον σκεπτικισμό σου δώσε το σωστό τους --ανταγωνιστικό-- πολιτικό νόημα. Αλλιώς δεν είναι παρά άδειες λέξεις.

Tuesday, November 2, 2010

2/11/2010-Τρεις και ένας θάνατοι

Ο άστεγος που διαμελίστηκε από αποριμματοφόρο του Δήμου Αθηναίων, διαμελίστηκε τρεις φορές. Την πρώτη, καταλήγοντας να κοιμάται με τα σκουπίδια. Την δεύτερη, πολτοποιούμενος μ' αυτά, σαν σκουπίδι από σάρκα και οστά. Την τρίτη, χάνοντας το όνομά του, το παρελθόν του, και το ίχνος ότι πέρασε ποτέ απ' τη ζωή, εισερχόμενος στην αιωνιότητα του Τύπου παρέα μόνο με την ανεστιότητά του, τα σκουπίδια στα οποία κοιμόταν και τα σκουπίδια τα οποία έγινε, έτσι ώστε να υπάρχει πλέον μόνο ως "ο άστεγος που διαμελίστηκε από αποριμματοφόρο."

Η κρυφή και ανομολόγητη αισχρότητα κάθε κατάστασης βρίσκει, αργά ή γρήγορα, το σημείο αγκυροβόλησής της στο πραγματικό. Στην άδεια έρημό του. Στο πραγματικό, ακούτε; Δεν συμβολίζει τίποτε τούτος ο θάνατος. Το τίποτε δεν συμβολίζει τίποτε. Γιατί από το τίποτε το μόνο που μένει είναι τίποτε. Μην ψάχνουμε λοιπόν να βρούμε συμβολισμούς όταν μιλά το τίποτε με το τίποτε, το τίποτε του απόκληρου με το τίποτε της κοινωνίας που τον εξαλείφει ξανά και ξανά, σαν να μην ήταν ποτέ τίποτε, σαν το τίποτε να πρέπει να συντρίβεται κάθε φορά εκ νέου σε τίποτε. Αυτός θα ήταν ο τέταρτος θάνατος, ο θάνατος της αλήθειας.

Monday, November 1, 2010

30/10/2010-Περί αντιστάσεως

Ι
Μην ψάχνεις ποτέ τους λόγους για τους οποίους πρέπει να αντισταθείς. Δεν θα τους βρεις ποτέ, γιατί δεν υπάρχουν λόγοι να αντισταθείς. Η αντίσταση δεν βασίζεται σε λόγους. Η αντίσταση είναι προσανατολισμός της ύπαρξης, δεν ανήκει στην τάξη των έλλογων υπολογισμών.

ΙΙ
Όσο υποκρίνεσαι πως ψάχνεις τους λόγους, όσο ξοδεύεις τη ζωή σου ψάχνοντας εκεί όπου είναι σίγουρο ότι δεν θα βρεις τίποτε, τόσο θα σου προσφέρονται λόγοι να μην αντισταθείς. Γιατί βέβαια υπάρχουν ένα σωρό λόγοι για να συναινέσεις με ό,τι υπάρχει γύρω σου. Ο κόσμος είναι γεμάτος λόγους για να μην αντισταθείς. Η μεγαλύτερη νομιμοποίηση της πραγματικότητας, όσο άδικη ή δολοφονική και αν καταλήξει να είναι αυτή, είναι ότι υπάρχει.

ΙΙΙ
Το χειρότερο που συμβαίνει, το χειρότερο που μολύνει την κάθε σου μέρα, γίνεται συνώνυμο του οικείου, αυτού το οποίο καταντάς να φοβάσαι να χάσεις. Όσο φοβάσαι το χειρότερο που δεν έγινε ακόμα περισσότερο από το χειρότερο που συνήθισες και θα εξακολουθείς να συνηθίζεις, τόσο θα γίνεσαι ο ίδιος μέρος του προβλήματος για το οποίο υποκρίνεσαι πως ψάχνεις λύσεις.

ΙV
Δεν κοροϊδεύεις κανέναν όταν λες ότι απλώς "προσπαθείς να ενημερωθείς αρκετά πριν αποφασίσεις για το πρακτέο." Ξέρεις πολύ καλά ότι αυτό δεν θα γίνει ποτέ. Ποτέ δεν θα πεις "αρκετά" στην "ενημέρωση". Η ενημέρωση που ζητάς είναι απλώς η εθιστική πρέζα που σου επιτρέπει να επιβιώσεις μέσα στο αβίωτο.

V
Δεν κοροϊδεύεις κανέναν όταν λες ότι θα ήθελες να αντισταθείς αλλά δεν βρίσκεις άλλους που να αντιστέκονται. Η αντίσταση δεν βασίζεται στη θέληση, δεν αποτελεί πράξη θέλησης. Η αντίσταση προϋποθέτει μόνο ένα "δεν γίνεται αλλιώς", χωρίς δόξα και χωρίς το παραμικρό ενδιαφέρον για το αν τούτη η βεβαιότητα αφορά οποιονδήποτε άλλο.

VI
Δεν κοροϊδεύεις κανέναν όταν λες ότι περιμένεις να σε πείσουν να αντισταθείς. Η απόφαση για αντίσταση δεν είναι συνέπεια επιτυχημένης πειθούς. Αυτό που είναι προϊόν επιτυχημένης πειθούς είναι η συνέργεια, η συνενοχή, και ο συμβιβασμός.

VII
Δεν κοροϊδεύεις κανέναν όταν επικαλείσαι "επιπλοκές", πολυπλοκότητες, δυσκολίες και δυσχέρειες που σε παρεμποδίζουν απ' το να αντισταθείς. Αυτό που ήξερε ο τελευταίος αγράμματος χωρικός που σήκωσε κάποτε την τσουγκράνα απ' το χώμα στον ουρανό είναι μόνο πως δεν μπορεί να ζήσει άλλο με τον ίδιο τρόπο, πως αυτό που ζει δεν είναι ζωή. Ο άνθρωπος αυτός δεν επέλυσε τίποτε, ούτε πίστεψε πως επιλύει κάτι. Απλά σταμάτησε να ψάχνει απαντήσεις και έγινε ο ίδιος η ερώτηση.

Monday, October 25, 2010

25/10/2010-Περί διαλόγου V (Το τραύμα του πραγματικού)

Ας αρχίσουμε με την αινιγματική αφιέρωση του Zizek στον Badiou. H αφιέρωση αυτή παίρνει τη μορφή ενός κραυγαλέου, κωμικού παράδοξου, μιας σκηνής που μοιάζει να προέρχεται από κάποια χαμένη κωμωδία των αδελφών Μαρξ (αγαπημένο σημείο αναφοράς του Zizek). Ο Zizek περιγράφει μια συμπεριφορά που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί από τον καθένα ως άκρως αγενής, επιδεικτικά αδιάφορη τόσο για τον διάλογο με τον άλλο όσο και για τον άλλο ως πρόσωπο: καθώς ο ίδιος ο Zizek δίνει την ομιλία του, ο Badiou όχι μόνο δεν απενεργοποιεί το κινητό που ο ίδιος ο Zizek του είχε παραχωρήσει (ως χειρονομία μιας φιλίας στην οποία αντιτείνεται η αχαριστία, φαντάζεται κανείς), όχι μόνο απαντά στην κλήση που δέχεται αντί να απενεργοποιήσει το κινητό έστω εκ των υστέρων, όχι μόνο, συνεπώς, δεν ακούει τον Zizek αλλά τον άγνωστο συνομιλητή του, αλλά ζητά με απαράμιλλο θράσος από τον ίδιο τον Zizek να μιλά πιο χαμηλόφωνα για να μπορεί να ακούει καλύτερα. Με άλλα λόγια, αντί να αντιμετωπίσει την κλήση του κινητού ως “θόρυβο”, “παράσιτο” που τον παρεμποδίζει από τον διάλογο με τις ιδέες του Zizek, αντιμετωπίζει την ομιλία του Zizek ως θόρυβο που τον παρεμποδίζει από τον διάλογο με τον άγνωστο συνομιλητή του στο τηλέφωνο. Η κατακλείδα, ως εκ τούτου, ακούγεται εντελώς ανάρμοστη σε σχέση με τις περιστάσεις που μόλις περιγράφηκαν, ωσάν να πρόκειται για κομμάτι κάποιου άλλου κειμένου που κατά λάθος επικολλήθηκε εδώ: “Αν αυτό δεν ήταν πράξη αληθινής φιλίας, τότε δεν ξέρω τι είναι η φιλία.” Το ίδιο ισχύει για την πρακτική συνεπαγωγή αυτού του εντελώς ακατανόητου συμπεράσματος: “Οπότε το βιβλίο αυτό αφιερώνεται στον Αλαίν Μπαντιού.”

Τι ακριβώς συμβαίνει εδώ; Και πρώτα από όλα τι σημαίνει αυτή η σύντομη φράση: “αν αυτό δεν ήταν πράξη αληθινής φιλίας, τότε δεν ξέρω τι είναι η φιλία”; Οι δυνητικές ερμηνείες είναι περισσότερες από μία:

α) “αυτό” στο οποίο αναφέρεται ο Zizek ως πράξη αληθινής φιλίας, δεν είναι οι πράξεις του Badiou απέναντι στον ίδιο τον Zizek αλλά η πράξη του απέναντι στον άγνωστο συνομιλητή, για τον οποίο ο Badiou έχει, συνάγεται, τόσο υπερβολική και απροϋπόθετη αγάπη που χωρίς δεύτερη σκέψη ρισκάρει να εκτεθεί ανεπανόρθωτα στον ίδιο τον Zizek και σε όλους αυτούς που παρακολουθούν την διάλεξη ως αξιοκατάκριτος και ανάγωγος. Το βιβλίο αφιερώνεται στον Badiou γιατί η πράξη του αποδεικνύει τον πραγματικό χαρακτήρα του απροϋπόθετου της φιλίας ως τέτοιας, την πραγματική διάθεση του φίλου να ρισκάρει τα πάντα για χάρη της φιλίας.

β) “αυτό” στο οποίο αναφέρεται ο Zizek ως πράξη αληθινής φιλίας είναι οι πράξεις του Badiou απέναντι στον ίδιο τον Zizek. Είναι πράξεις αληθινής φιλίας στον βαθμό που προδίδουν τέτοια εμπιστοσύνη απέναντι στον άλλο, τέτοια βεβαιότητα για το ακλόνητο της φιλίας μεταξύ τους, ώστε να μην έχει την παραμικρή σημασία πλέον για τον ένα να αποδείξει την φιλία του στον άλλο με τρόπους τυπικούς και κοινωνικά διαδεδομένους. Κάθε συμβατική μορφή ευγένειας καταργείται ως απλώς επιφανειακή χωρίς να υπάρχει η παραμικρή αγωνία για την παρεξήγηση προθέσεων από τον άλλο, γιατί αναγνωρίζεται από τον καθένα η απόλυτη ενικότητα της φιλίας, η αδιαφορία της για τις συμβάσεις και τις προσδοκίες της ευρύτερης κοινωνίας.

γ) “αυτό” στο οποίο αναφέρεται ο Zizek παραμένουν οι πράξεις του Badiou, αυτή τη φορά όμως ως ένα είδος έμμεσου και μιμητικού φόρου τιμής στο ίδιο το αναρχικό και συχνά αυτοσαρκαστικό χιούμορ του Zizek. Κάνοντας όσα κάνει, ο μεγαλύτερος σε ηλικία και φιλοσοφικά πιο εδραιωμένος Badiou αφήνεται να “γίνει περισσότερο Zizek απ’ τον Zizek”, υιοθετεί επιτελεστικά την παραδοξολογική στάση του Σλοβένου, μετατρέπει την ομιλία σε σκηνή από την Σούπα από πάπια ή την Μια νύχτα στην όπερα των αδελφών Μαρξ (το όνομα ως επιστροφή του ονόματος· πρώτα ως τραγωδία, έπειτα ως φάρσα), και έτσι επιτρέπει στον Zizek να πάρει τον εαυτό του και αυτό που κάνει λιγότερο από σοβαρά, να απαλλαγεί από το άγχος μιας περσόνα που ο ίδιος ο Zizek επιθυμεί να υποσκάψει και να δυναμιτίσει. Η αφιέρωση του βιβλίου παρατείνει ένα είδος inside joke, ένα αστείο προορισμένο μόνο για δύο, μια συνομωτική και σκανδαλιάρικη επικοινωνία που έχει νόημα μόνο για τον συγκεκριμένο συγγραφέα και τον συγκεκριμένο αναγνώστη, και που επισφραγίζει, και πάλι, την αμυντικογενώς απροσπέλαστη σε τρίτους ενικότητα της σχέσης τους.

Όσο για το επιτελεστικό επίπεδο της αφιέρωσης, εδώ έχουμε να κάνουμε με μια διαφορετικού είδους πολυσημία· στην ερώτηση: τι στόχο έχει μια τέτοια αφιέρωση; οι δυνητικές απαντήσεις είναι οι εξής (και θα πρέπει να ληφθεί υπόψιν ότι όχι μόνο δεν αναιρούν η μία την άλλη αλλά ουσιαστικά συνυπάρχουν ως ορίζοντες ερμηνείας):

α) Η αφιέρωση εκθέτει δημόσια τον Badiou ως ανάγωγο και αχάριστο προς τους φίλους του.
β) Η αφιέρωση επαινεί τον Badiou ως μοναδικά ευαίσθητο στην ενικότητα και το απροϋπόθετο της φιλίας.
γ) Η αφιέρωση αποτελεί ένα είδος δημόσια διατυπωμένου αινίγματος για το αδιάφανο και απροσπέλαστο της σχέσης μεταξύ δύο, κομμάτι ενός τεθλασμένου προσωπικού διαλόγου που παρακάμπτει πλήρως τις νόρμες επικοινωνιακής διαφάνειας που κάποιος όπως ο Habermas θα έβαζε στο κέντρο κάθε ορθά διενεργημένου διαλόγου.

Περνάμε τώρα στο κείμενο του Badiou, που είναι θαμμένο σε μια υποσημείωση του Λογικές των κόσμων, και του οποίου η στάση δεν θα μπορούσε να περιγραφεί ούτε ως λιγότερο αινιγματική από αυτή της αφιέρωσης του Zizek ούτε ως ασύνδετη με αρκετές από τις παραμέτρους της.

Ποιο είναι το βασικό χαρακτηριστικό του κειμένου του Badiou για τον Zizek; Τίποτε άλλο από μια σειρά παραδοξολογικών αντιφάσεων ανάμεσα σε προτάσεις και ανάμεσα σε προθέσεις.

Πρώτο επίπεδο αντιφάσεων: ο έπαινος του φαινομενικά αξιοκατάκριτου (δηλαδή η αναπαραγωγή αυτού ακριβώς που υιοθετεί ως στάση η αφιέρωση του Zizek στον Badiou): Ο Zizek είναι αποσυνδεδεμένος από οποιαδήποτε ψυχαναλυτική σχολή (φαινομενικά κακό), αλλά αυτό του δίνει ελευθερία (φαινομενικά καλό), την οποία βέβαια καταχράται (φαινομενικά κακό). Αλλιώς: τα κείμενά του χαρακτηρίζονται από επαναληπτικότητα (θεμελιώδες αμάρτημα για ακαδημαϊκό), αγαπά τις χειρότερες ταινίες (αλλά με μεταδοτικό πάθος), είναι πορνογράφος (αλλά ευφυώς), ο λόγος του φλερτάρει μ’ αυτόν της δημοσιογραφίας (αλλά εννοιακά), παραδίδεται στις υστερίες (αλλά όχι χωρίς υπολογιστικό αυτοέλεγχο), είναι κακόγουστος (αλλά ενσυνείδητα).

Δεύτερο επίπεδο αντιφάσεων: η εχθρική αδερφοσύνη όπως αυτή ξεδιπλώνεται επιτελεστικά στη σύγκρουση μεταξύ μορφής και περιεχομένου. Εδώ, ο συνδετικός κρίκος μεταξύ δύο, η βάση του κρυφού διαλόγου τους, γίνεται ο κοινός συντονισμός όχι με τον σταλινισμό αυτόν καθαυτόν αλλά με το μαύρο χιούμορ που αναπτύχθηκε εν τω μέσω του, ένα μαύρο χιούμορ του οποίου ο Σλοβένος και όχι ο Γάλλος θεωρείται ο επιφανής φορέας και εκπρόσωπος: “Υπάρχουν επίσης μέσα του πολύτιμα απομεινάρια σταλινικής κουλτούρας. Και εγώ είμαι εξοικειωμένος με αυτό το μήκος κύματος, οπότε πρόθυμα αρθρώνουμε τη σχέση μας σ' αυτό το πλαίσιο. Μαζί, φτιάχνουμε ένα πολιτμπιρό από δύο, το οποίο αποφασίζει ποιος από τους δύο θα πυροβολήσει τον άλλο πρώτος, αφού πρώτα του έχει βασανιστικά αποσπάσει μια εκ βαθέων αυτοκριτική.”

α) Σε ό, τι αφορά λοιπόν το περιεχόμενο, έχουμε: ένα πολιτμπιρό από δύο, μια συνομωτική σύμπραξη βασισμένη σε μια κοινή κατανόηση της σταλινικής (αντι)κουλτούρας που φτάνει τόσο βαθιά ώστε να συνδέει τα μέλη της στην βάση της χιουμοριστικής αποδοχής της προοπτικής της αμοιβαίας τους καχυποψίας και της αμοιβαίας τους εξόντωσης, όπως γινόταν μεταξύ πρώην συντρόφων τις παλιές, καλές (;!) ημέρες της σταλινικής τρομοκρατίας. Συνομωτική εμπιστοσύνη, συνομωτική καχυποψία· αδερφότητα, έχθρα· αμοιβαία στήριξη, αμοιβαία υπόσκαψη· γέλιο, τρόμος: τα ζεύγη αυτά αντιθέτων παραμένουν αξεδιάλυτα στο επίπεδο του περιεχομένου του φόρου τιμής του Badiou προς τον Zizek.

β) Σε ό,τι αφορά την μορφή: ποιος αναγνώστης του Zizek δεν θα αναγνώριζε στη φράση που παρέθεσα (“μαζί, φτιάχνουμε ένα πολιτμπιρό από δύο, το οποίο αποφασίζει ποιος από τους δύο θα πυροβολήσει τον άλλο πρώτος, αφού πρώτα του έχει βασανιστικά αποσπάσει μια εκ βαθέων αυτοκριτική”) το χαρακτηριστικό μαύρο ανατολικοευρωπαϊκό χιούμορ του Σλοβένου; Τι κάνει ο Badiou στο επίπεδο της μορφής, του ύφους του λόγου αυτής της εκρηκτικά αντιφατικής πρότασης, παρά να καταθέτει επιτελεστικά φόρο τιμής στον τρόπο γραφής ενός φίλου, παρά να αφήνεται, σε μια υποσημείωση για τον Zizek, να γίνει ο ίδιος Zizek, να αντιπαραθέσει στο “μιλάω για τον άλλο” (η συμβατική μορφή της κριτικής αναφοράς σε ακαδημαϊκά κείμενα) ένα “γίνομαι ο άλλος”;

Και ποια φιλία θα μπορούσε να είναι βαθύτερη από μια φιλία που εκδηλώνεται ως μίμηση του ακόλουθου (disciple) από τον δάσκαλο (master), από μια φιλία που αν μιλά για τον εαυτό της ως συνομωτική σύμπραξη συντροφικότητας μεταξύ δυνητικών αδελφοκτόνων το κάνει ωστόσο με μια δεύτερου (υφολογικού) επιπέδου συνομωτική σύμπραξη; Θα έγραφε ποτέ ο ηλικιωμένος και ασκητικά αυστηρός Badiou μια φράση τόσο ξεκάθαρα αταίριαστη για το ύφος του όπως το ξεκαρδιστικά ματαιόδοξο “το μέλλον βρίσκεται στα χέρια μας” (στα χέρια, δεν ξέρω αν είναι ανάγκη να το υπενθυμίσω, ενός πολιτμπιρό από δύο που ασχολείται με το ποιο από τα δύο και μοναδικά του μέλη θα εκτελέσει ή θα βασανίσει το άλλο!!!) εάν δεν έγραφε, ήδη, ως “lord of misrule”, καρναβαλικό πνεύμα, αυθέντης του παράδοξου, αινιγματικός ανατολικοευρωπαίος, αυτοσαρκαστικός βαλκάνιος, Σλαβόϊ Ζίζεκ;

Τυπικά, όλη αυτή η διαδικασία, το γράψιμο μιας υποσημείωσης και μίας αφιέρωσης χωρίς ρητή απεύθυνση στον άλλο, χωρίς ρητή αναγνώριση του γεγονότος ότι ο άλλος είναι ήδη το προνομιούχο ακροατήριο μιας λέξης που γράφεται μοναχικά αλλά συνάμα συνομωτικά και συντροφικά, μιας χειρονομίας φιλίας που ξεδιπλώνει συνάμα όλο το φάσμα εντάσεων και υπεκφυγών που στοιχειώνει τη φιλοσοφική σχέση, δεν αποτελεί κάτι που αναγνωρίζουμε ως διάλογο. Όχι με την συμβασιακή, φορμαλιστική έννοια που έχει αποκτήσει η λέξη στην αστική κοινωνία. Δυστυχώς, βέβαια, για την ίδια την αστική κοινωνία. Γιατί η τελευταία δεν έχει καν τα μέσα να αναγνωρίσει αυτού του είδους διαλόγων ως τέτοιους, πόσο μάλλον να κατανοήσει τι διαμείβεται σ’ αυτούς. Και έτσι οι απόγονοι του Σωκράτη εξακολουθούν να μιλούν μεταξύ τους με τον πλάγιο και ελλειπτικό τρόπο που τους ταιριάζει, έξω από φόρα και συμπόσια, χωρίς καν να ακούγονται οι συνομιλίες τους, χωρίς καν να γίνεται αντιληπτή η πρόκληση του πώς αντιλαμβάνονται οι ίδιοι τον διάλογο σε μια κοινωνία όπου “διάλογος” σημαίνει: παραθυράκια στην τηλεόραση, “debates”, επιστολές στον συντάκτη της εφημερίδας, γραφειοκρατική διαχείριση συνδικαλιστικών αιτημάτων, σχόλια σε ιστολόγια.

Στο επόμενο και τελευταίο τμήμα, θα μιλήσουμε για το δεύτερο κατεσταλμένο της αστικής κατασκευής του διαλόγου, δηλαδή την πολιτική.

Saturday, October 23, 2010

23/10/2010-Περί διαλόγου IV (Το τραύμα του πραγματικού)

“Ο κεραυνός της ρηξιγενούς επικοινωνίας βάζει φωτιά στα ξερά κλαδιά της υπεκφυγής”: με την υπέροχη αυτή φράση, ο Badiou συνοψίζει ένα είδος διαλόγου που προσιδιάζει στη φιλοσοφία, στο διάλογο ανάμεσα σε φιλοσόφους, και τον οποίο θα μπαίναμε στον πειρασμό να περιγράψουμε ως ένα κύκλωμα ηλεκτρικού ρεύματος, με διακόπτες που ρυθμίζουν το αν τα δύο σημεία διαπερνώνται από το ρεύμα ή όχι· για μεγάλα διαστήματα, το κύκλωμα παραμένει ανενεργό, ξαφνικά δημιουργείται μια ηλεκτρική εκκένωση, το κύκλωμα επιστρέφει στην ανενεργή κατάσταση. Κάπως έτσι θα μπορούσε κανείς να περιγράψει το μοντέλο επιστολογραφίας ανάμεσα σε Ντεκάρτ και Φερμά, ή τον έμμεσο διάλογο ανάμεσα στον Πασκάλ και την σκιά του Ντεκάρτ που περιγράφει εδώ ο Badiou. Τίποτε δεν θα μπορούσε να διαφέρει πιο δραματικά από το μοντέλο του διαλόγου ως συμβασιακής σχέσης: στον φιλοσοφικό διάλογο τα δύο μέρη εισέρχονται σε επαφή ουσιαστικά άθελά τους, ακόμα και κόντρα στη θέλησή τους (για αυτό το λόγο διατηρούν άλλωστε και ένα κάποιο δύστροπο, ανυπόμονο πνεύμα το ένα απέναντι στο άλλο). Η επαφή τους δεν χαρακτηρίζεται από την φορμαλιστική ισότητα αλλά από μια αμοιβαία καχυποψία, μια έλλειψη δοτικότητας, που όμως λίγα έχει να κάνει σε τελική ανάλυση με την ψυχική πολιτική του εγώ· μάλλον εκφράζει την ταραχή του καθένα απέναντι στην ίδια τη διαδικασία, το άγχος και την ανασφάλεια που εμπνέει η έκθεση…σε τι; Όχι βέβαια στον άλλο. Αλλά στην απρόσωπη, ανεξέλεγκτη από κάθε εγώ “δύναμη της αλήθειας”, που είναι το μόνο πράγμα το οποίο διευκολύνεται από τούτο το αμοιβαία επίπονο κύκλωμα που στήνεται ανάμεσα σε δύο, απ’ αυτό το σύνολο σιωπών, υπεκφυγών, αποσύρσεων, επιθέσεων, “έλλειψης” συμπάθειας.

Με ένα μόνο πράγμα θα διαφωνούσαμε εδώ με την χαρακτηριστικά οικονομική διαύγεια του Γάλλου, ή μάλλον σε ένα μόνο πράγμα θα επιχειρούσαμε μια πιθανόν απαραίτητη διευκρίνηση: η “θεμελιώδης έλλειψη αγάπης” μεταξύ των φιλοσόφων για χάρη της χωρίς παρηγοριά δύναμης της αλήθειας είναι αγάπη, η μόνη αγάπη που μπορούν να δώσουν και να λάβουν οι φιλόσοφοι ως φιλόσοφοι, στον βαθμό δηλαδή που βρίσκουν την δύναμη να μην είναι απλώς “ιδιώτες”, ανθρώπινα ζώα με ανάγκη για αποδοχή, για προστασία, για παραμυθία, για συντροφιά, για έπαινο, για αναγνώριση: αγάπη για την αλήθεια, και όχι για τον εαυτό ή για τον άλλο. Δεν είναι βέβαια όλοι οι φιλόσοφοι εξίσου απρόσβλητοι από την μυρωδιά του ανθρώπινου, και ίσως αυτό τελικά να είναι εντελώς αδιάφορο για το είδος της φιλοσοφίας που εξασκούν όταν γράφουν φιλοσοφία. Το ότι ο Κίργκεγκωρ και ο Νίτσε αισθάνθηκαν ότι πρέπει να αποκηρύξουν την ανθρώπινη συντροφιά ενώ ο Ντεριντά και ο Χάιντεγγερ έζησαν έγγαμο βίο για παράδειγμα, δεν σημαίνει κάτι για το είδος της φιλοσοφίας το οποίο παρήγαγαν. Μάλλον, αυτό το οποίο θα ήταν ακριβέστερο να πούμε είναι πως στον βαθμό στον οποίο εργάστηκαν ως φιλόσοφοι υπήρξαν όλοι τους μέλη αυτού του χωρίς πλησμονή και χωρίς παραμυθία κυκλώματος σιωπής, υπεκφυγής, και ρηξιγενούς επαφής που ο Badiou τοποθετεί στο κέντρο του φιλοσοφικώς διαλέγεσθαι.

Η προηγηθείσα βέβαια περιγραφή αυτού που ανακύπτει για τον φιλοσοφικό διάλογο από την αλληλογραφία των φιλοσόφων είναι ήδη οικεία σε ό,τι αφορά τον ίδιο τον Badiou. Αντανακλά τεθλασμένα κομμάτια της δικής του εμπειρίας. Στις εισαγωγικές του παρατηρήσεις για την παράδοξη διαλεκτική εγγύτητας και απόστασης που χαρακτήρισε τη σχέση του με τον Deleuze, για παράδειγμα, ο Badiou σημειώνει ότι κατάφεραν, αν και δίδασκαν στην ίδια πόλη και επί σειρά ετών στο ίδιο πανεπιστήμιο, αν και γνώριζαν ο ένας το έργο του άλλου, αν και έγραψαν ακόμα ο ένας για το έργο του άλλου, να μην συναντηθούν ποτέ, να μην ανταλλάξουν ποτέ κουβέντα πρόσωπο με πρόσωπο, να μην αφήσουν ποτέ τον εαυτό τους να συμμετάσχει σε έναν ευθύ διάλογο με τον άλλο. Στα τελευταία χρόνια της ζωής του Deleuze, και ενώ είχαν προηγηθεί μία σειρά εξ αποστάσεως συγκρούσεων, έφτασαν όσο κοντά επρόκειτο να φτάσουν στην επαφή μέσω μιας ανταλλαγής επιστολών που εγκαινίασε ο Badiou και που έληξε σιωπηρά, όταν και οι δυο τους ένιωσαν πως είχαν πει αυτό που είχαν να πουν ο ένας στον άλλο και είχαν αντλήσει από τον άλλο όλες τις διευκρινήσεις και διαλευκάνσεις που ήταν σημαντικές για το έργο τους:
Τι παράξενη ιστορία δημιουργεί η μη σχέση μου με τον Gilles Deleuze.
Ήταν μεγαλύτερος από μένα για λόγους διαφορετικούς της ηλικίας. Όταν ήμουν φοιτητής στην Ecole Normal Supérieure 40 χρόνια πριν, ξέραμε ήδη ότι μπορούσαμε να ακούσουμε εξαιρετικές διαλέξεις στη Σορβώνη [...] Αλλά, ακόμα και τότε, δεν παρακολούθησα, δεν τον είδα. [...]
Ο Σπινόζα ήταν ένα σημείο τομής αλλά ο "δικός του" Σπινόζα ήταν (και είναι ακόμα) ένα μη αναγνωρίσιμο πλάσμα για μένα. [...]
Ποτέ μου δεν απάλυνα τις πολεμικές μου: η συναίνεση δεν είναι ένα από τα δυνατά μου σημεία. Του επιτέθηκα με το βαρύ φραστικό πυροβολικό της εποχής [του 60] [...] Αυτός με χαρακτήρισε "διανοητικό αυτόχειρα." [...]
Μια περίοδος συντεταγμένης θεωρητικής συζήτησης άρχισε το 1991. Την εγκαινίασα εγώ. [...] 
Πρότεινα στον Deleuze να αλληλογραφήσουμε για όσο ήταν απαραίτητο για να θεμελιώσουμε τις κινούμενές μας αποκλίσεις στην ακριβή τους συγκεχυμένη ακρίβεια (ή νεφελώδη καθαρότητα). Απάντησε ότι τον εξυπηρετούσε αυτή η ιδέα. [...] Κατάλαβα ότι υπήρχαν μεγάλες και σκοτεινές περιοχές που συνεισέφεραν στην διστακτικότητά του, που χτιζόταν για πολύ καιρό: Ο θάνατος του Guattari, για παράδειγμα, που ήταν ακρωτηριασμός για τον Deleuze, και η δική του όλο και πιο επισφαλής υγεία, που έκανε το ίδιο το γράψιμο δύσκολο, κάτι που απαγκιστρωνόταν με βία από κάποιον εχθρό, για ώρες πολλές τη μέρα. Θα πρεπε κάποιος να έχει δει, όπως είδα, εκείνα τα μακρυά, πλάγια, διακεκομμένα γράμματα που έτρεμαν και ήταν συνάμα αποφασιστικά για να καταλάβει την πολύ επίπονη και φευγαλέα νίκη που μπορεί να γίνει το γράψιμο --η σκέψη.
[...] Επιβεβαιώνοντας τους φόβους μου, κατέληξε να μου γράψει πως, χωρίς καμμία αμφιβολία, δεν είχε τον χρόνο, εν όψει της επισφαλούς υγείας του, να εμπλακεί στην ανταλλαγή επιστολών. Θα αρκούνταν σε μια αναλυτική επιστολή αξιολόγησης και ερωτήσεων. Έλαβα αυτό το αξιοθαύμαστο γράμμα και του απάντησα, προσπαθώντας να φανώ αντάξιος της κατάστασης. Απάντησε στη δική μου απόκριση, και έτσι συνεχίστηκε: η αδυνατότητα ξεδιπλώθηκε, κάνοντας πραγματικό αυτό που είχε δηλωθεί αδύνατο. Μαζεύτηκαν δεκάδες σελίδες επιστολογραφίας. Στο τέλος του 1994, αποφασίσαμε ότι είχαμε ολοκληρώσει το χρέος μας, και ότι δεν θα συνεχίζαμε. Και για τους δυο μας, η εργασία της διαύγασης είχε ολοκληρωθεί. [...] Ανακοίνωσε, μάλλον απότομα, ότι είχε καταστρέψει τα δικά του αντίτυπα των επιστολών [...] Εκείνο τον καιρό, βλέποντας αυτή την πράξη ως μια τελική απάρνηση των επαφών μας, πικράθηκα αρκετά, και, εφόσον ακόμα δεν είχαμε συναντηθεί, με δεδομένη τη διαφορά των ζωών μας και της αναταραχής των υπάρξεών μας, υποπτεύθηκα ότι έφταιγε κάποια εξωγενής επιρροή ή κάποιος νεφελώδης υπολογισμός.
[...] Μετά, ξαφνικά, ο θάνατος [...]
Alain Badiou, "Τόσο κοντά! Τόσο μακριά!", στο Gilles Deleuze. H ταραχή του είναι, σ. 1-6.
Τόσο στεγνά ασκητικός, τόσο αποξηραμένος από τον πειρασμό της εγγύτητας και της αμοιβαιότητας, τόσο ζυμωμένος με τη σιωπή της αναστοχαστικής απόσυρσης και τις νεφελώδεις παρεμβάσεις της αμοιβαίας καχυποψίας είναι κάποιες φορές ο διάλογος που προσιδιάζει στον φιλοσοφικό βίο.

Ο διάλογος αυτός βέβαια δεν είναι πάντα χωρίς ελαφρότητα, joie de vivre, πειρακτικό και παιγνιώδες πνεύμα. Πρόκειται για μορφές με τις οποίες τα φιλοσοφικά τέρατα (δηλαδή, τα κομμάτια αυτά που στον φιλόσοφο αρνούνται το “ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο”) μαθαίνουν να εξευμενίζουν τους αυστηρούς θεούς της φιλοσοφίας, χωρίς όμως να επιτρέπουν στη σχέση τους να κρυσταλλοποιηθεί με τους όρους της αστικής συμβασιακής σχέσης διαλόγου. Ας πάρουμε το παράδειγμα μιας δεύτερης και εξίσου παράδοξης φιλοσοφικής μη σχέσης, κειμενικά δείγματα της οποίας έδωσα στο παρελθόν: αυτής μεταξύ Badiou και Zizek. Και ας θυμηθούμε την αρκετά δραματική και αινιγματική μορφή που δίνουν αμφότεροι στον τεθλασμένο, θολό, γεμάτο στρατηγήματα, αμφισημίες και υπεκφυγές –εν ολίγοις, πάντα υπερβαίνοντα τα πλαίσια της συμβασιακής διαφάνειας μεταξύ αυτοτελών, ελεύθερα ενεργόντων υποκειμένων– διάλογο που χαρακτηρίζει τη φιλοσοφική επαφή:
Ο λακανιστής με την μεγαλύτερη τάση να εμβάλλει τις έννοιες του αυθέντη (master) μέσα στα πιο πολυποίκιλα "σώματα" της σύγχρονης εμφάνισης (appearing) είναι αναμφίβολα ο Σλαβόϊ Ζίζεκ. Η απουσία σύνδεσης με οποιαδήποτε ομάδα ψυχαναλυτών τού δίνει μια ελευθερία την οποία απολαμβάνει καταχρηστικά: ανέκδοτα, επαναλήψεις, ένα μεταδοτικό πάθος για τις χειρότερες ταινίες, ευφυής πορνογραφία, εννοιακή δημοσιογραφία, υπολογιστικές υστερίες, λογοπαίγνια...Σ' αυτή τη διαρκή δραματοποίηση της σκέψης του, που τη ζωογονεί μια ενσυνείδητη επιθυμία για κακό γούστο, μοιάζει τελικά στον Λακάν. Υπάρχουν επίσης μέσα του πολύτιμα απομεινάρια σταλινικής κουλτούρας. Και εγώ είμαι εξοικειωμένος με αυτό το μήκος κύματος, οπότε πρόθυμα αρθρώνουμε τη σχέση μας σ' αυτό το πλαίσιο. Μαζί, φτιάχνουμε ένα πολιτμπιρό από δύο, το οποίο αποφασίζει ποιος από τους δύο θα πυροβολήσει τον άλλο πρώτος, αφού πρώτα του έχει βασανιστικά αποσπάσει μια εκ βαθέων αυτοκριτική.[...]
Από την άλλη, παραμένουμε ουσιαστικά ενωμένοι απέναντι στην απατεωνιά που κυριαρχεί στην ακαδημία. [...] ανήκουμε και οι δύο στην τελευταία φράξια των αντι-ανθρωπιστών, των μαχητών της επιθυμίας που απειλεί ο Νόμος. Το μέλλον βρίσκεται στα χέρια μας.
Alain Badiou, Οι λογικές των κόσμων
Κάποτε, ο Αλαίν Μπαντιού καθόταν στο ακροατήριο μιας αίθουσας όπου έδινα μια ομιλία, όταν ξαφνικά άρχισε να χτυπάει το κινητό του (που σαν να μην έφτανε αυτό, ήταν δικό μου--του το' χα δανείσει). Αντί να το κλείσει, με διέκοψε ευγενικά και μου ζήτησε να μιλάω πιο χαμηλόφωνα για να ακούει τον συνομιλητή του πιο καθαρά...Αν αυτό δεν ήταν πράξη αληθινής φιλίας, τότε δεν ξέρω τι είναι η φιλία. Οπότε το βιβλίο αυτό αφιερώνεται στον Αλαίν Μπαντιού.
Slavoj Zizek, Υπερασπίζοντας χαμένους αγώνες
Στο επόμενο τμήμα θα αναλύσουμε τα πολύπλοκα παίγνια εχθρότητας και φιλίας που χαρακτηρίζουν τον έμμεσο αυτό διάλογο μεταξύ δύο συχνά συγχεόμενων μεταξύ τους φιλοσόφων.

Friday, October 22, 2010

21/10/2010-Monsters like us: Addendum

Ένας χώρος ανθρώπινης κλίμακας υπήρχε και πάει κι αυτός. Ακόμη και μέσα στον καφκισμό του μύριζε άνθρωπο κι αυτό ήταν τόσο εξισορροπητικό ως προς τους στυλιζαρισμένους ακκισμούς του RD. Κρίμα που ούτε αυτό δεν μπόρεσε να διατηρηθεί. Είναι ένα δείγμα των όσων το άλλο μπλογκ αρέσκεται να χάνει.
Σχόλιο "ουμανιστή" αναγνώστη στο Through the Loophole, 21/10/2010

Ο πιο ευκαιριακός παρατηρητής της καθημερινής έκφρασης θα έχει προ πολλού διαπιστώσει μια ενδιαφέρουσα αστάθεια, μια χαρακτηριστική έλλειψη συνοχής στον τρόπο με τον οποίο η γλώσσα επιχειρεί να εκμεταλλευτεί σημασιολογικά την διάκριση ανθρώπου και κτήνους (μια διάκριση της οποίας οι βασικοί, θεμελιακοί λίθοι μπαίνουν αρκετά αργά και αβέβαια, στην ύστερη αναγέννηση ενός Pico della Mirandola, όπως έχω γράψει παλιότερα). [1]

Αφενός, λοιπόν, και για να επιστρέψω στο θέμα μου, αρεσκόμαστε να χρησιμοποιούμε τις λέξεις "κτήνος", "ζώον", και "τέρας", καθώς και τα παράγωγά τους για να περιγράψουμε ανθρώπινες πράξεις· ή μάλλον για να περιγράψουμε πράξεις που δεν θα μπορούσαν παρά να ανήκουν εξ ολοκλήρου στη ζώνη ευθύνης του ανθρώπου: η γενοκτονία είναι "κτηνωδία", αλλά υπεύθυνοι δεν είναι ούτε ουραγκοτάγκοι ούτε κροκόδειλοι, μια και χωρίς εξαίρεση τα ζώα είναι τα ίδια θύματα γενοκτονιών, ποτέ θύτες. Ο βιασμός είναι "ζωώδης", αλλά έχει νόημα ως κατάφορη πράξη βίας μόνο για τον άνθρωπο. Η μια ή η άλλη πολιτική είναι "απάνθρωπη" αλλά προέρχεται χωρίς εξαίρεση από ανθρώπους, με ανθρώπινα πρόσωπα, ανθρώπινα χαρακτηριστικά, ανθρώπινα ρούχα, ανθρώπινες συνήθειες.

Έτσι, η μεταφορική χρήση των παραγώγων του "λιγότερο του ανθρώπινου" είναι πάντα καταχρηστική, και όχι απλώς καταχρηστική αλλά βαθιά παραμορφωτική και βίαια: αποδίδει στο ζώο αυτό για το οποίο ντρέπεται ο άνθρωπος και με την ίδια αυτή κίνηση το μετατρέπει εκ νέου σε εξιλαστήριο θύμα, αυτή τη φορά μεταφορικό αλλά ποτέ απλώς μεταφορικό, της αδυναμίας του ανθρώπου να αναγνωρίσει το πρόσωπό του στον εαυτό του και της αδυναμίας του να το αναγνωρίσει στους άλλους. Η αδυναμία του να το αναγνωρίσει στους άλλους τον κάνει ικανό "κτηνωδίας", αν και τα κτήνη δεν διαπράττουν γενοκτονίες, δεν βιάζουν, δεν δολοφονούν και γενικώς δεν πράττουν τίποτε από αυτά στα οποία δανείζουν ένα όνομα που δεν τους ανήκει. Και η αδυναμία του ανθρώπου να αναγνωρίσει τον εαυτό του στο πρόσωπο του κτήνους τον οδηγεί στην διαρκή ανακύκλωση τόσο της βίας που ο ίδιος διαπράττει όσο και της βίας που φορτώνει στις τριχωτές, φτερωτές, στιλπνές ή φωλιδωτές καμπούρες των ζώων.

Από την άλλη, και εξαιτίας του ευγενούς αρνητή του ανθρώπου που ακούει στο όνομα Νίτσε, το όνομα "άνθρωπος" θα γίνει συνώνυμο μιας αποτυχίας που δεν προσιδιάζει στον άνθρωπο, της αποτυχίας του ανθρώπου να είναι αυτό που θα μπορούσε να είναι. "Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο" είναι το κωδικό όνομα της αποτυχίας αυτής, που, μέσω της έξοχης διαστροφής της γλώσσας, κάνει κατανοητό ότι πίσω από το "πολύ" κρύβεται πάντα το "λίγο". Αυτός που είναι "πολύ" άνθρωπος είναι λίγος ως άνθρωπος, και το να είσαι υπερβολικά άνθρωπος σημαίνει πάντα να είσαι κάτι λιγότερο από άνθρωπος. Σημαίνει να είσαι υπερβολικά συμφιλιωμένος με το "ανθρώπινο ζώο" που φοβάται, νοιάζεται πάνω από όλα για την αυτοπροστασία του, αφιερώνεται σε μια ζωή ευνουχισμένου κατοικιδίου (μαμ, κακά, νάνι) και δεν έχει την παραμικρή ιδέα για το ρίγος του αιώνιου και το ατέρμονου που κρύβει κάτω απ' το μίζερο πετσί του.

Για αυτούς τους δύο λόγους, όταν οι "ανθρωπιστές" μάς [2] καταδικάζουν για το γεγονός ότι σφετεριζόμαστε την ανθρώπινη λαλιά όντας κτήνη, σαστίζουμε πραγματικά με την ανοησία τους, με την ανθρώπινη, πολύ ανθρώπινη εκείνη λήθη που τους κάνει να ξεχνούν τις αποκαλύψεις της γλώσσας που οι ίδιοι εφύηραν, με την ματαιότητα της προσπάθειάς τους να οριοθετήσουν ένα άλλο που θα τους κάνει να αισθάνονται περισσότερο άνθρωποι, που θα τους συμφιλιώσει με τον εαυτό τους, που θα τους τυφλώσει αρκετά ώστε να τους κάνει ευτυχείς με αυτό που ήδη είναι (και πόσο "άνθρωπος" είναι τελικά αρκετό να είσαι; Τι αδηφάγοι που είναι αυτοί οι ανθρωπιστές!)

Και έτσι, και επειδή δεν τα καταφέρνουμε να γίνουμε κατανοητοί παρ' όλες τις προσπάθειές μας να μάθουμε τη γλώσσα τους, περιοριζόμαστε στο να γλύφουμε τα μουστάκια μας, να καθαρίζουμε με τη γλώσσα μας το τρίχωμά μας, και να δείχνουμε τα δόντια μας, όχι από διάθεση εκφοβισμού όπως νομίζουν, αλλά επειδή η αθεράπευτη άγνοιά τους μάς προκαλεί αφόρητη ανία και ανεξέλεγκτο χασμουρητό.

Σημειώσεις
[1] Ένα έργο όπως το Όνειρο καλοκαιρινής νύχτας του Shakespeare από την άλλη, είναι ακόμα αρκετά ανοιχτό και αμφιταλαντευόμενο σε ό,τι αφορά αυτή τη διάκριση, και η αμφιταλάντευση αυτή θα επιστρέψει σαν φάντασμα ξανά και ξανά: στον Swift, στον Melville του Moby-Dick, στον Kafka, στον Coetzee, και φυσικά στη φιλοσοφία του "απάνθρωπου" απ' τον Nietzsche στον Bataille, τον Blanchot, και τον αντιανθρωπισμό του 60.
[2] Η ασυνέχεια στο υπονοούμενο υποκείμενο του "αρεσκόμαστε" (εμείς οι άνθρωποι) και του πρώτου πληθυντικού εφεξής (εμείς τα κτήνη) είναι ενσυνείδητη.